Jedan element sakramenta svetog reda koji se danas iznova dovodi u pitanje na svim razinama teološkog diskursa – od najnižeg tabloističkog vaticanista do najviše pozicioniranih kardinala – njegova je rezerviranost za muškarce. Čini se da je ustanovljenje komisije za proučavanje pitanja đakonisa, čiji je rad nedavno priveden kraju, bila iskra koja je zapalila plamen očekivanja promjena. Radikalna Phyllis Zagano, koja je bila dio te komisije (i koja niječe da se Isus Krist utjelovio specifično kao muškarac), s drugim članovima gura aktualizaciju tih promjena u tipičnoj propagandističkoj maniri “stvaranja buke” (njezine riječi).

Tako kardinal Cristoph Schönborn tvrdi da je “pitanje ređenja [žena] pitanje koje očito može pojasniti samo sabor. O tome ne može odlučiti sam papa. To je preveliko pitanje da bi se o njemu moglo odlučiti s papina stola”. Schönborn jasno kaže da misli o odluci za sve tri razine svetog reda: đakonatu, prezbiteratu (svećeništvu) i episkopatu (biskupstvu).[1] Časopis Civiltà Cattolica zagovara ređenje žena na temelju (1) širenja sumnje o nezabludivosti nauka o isključivo muškom svećeništvu, (2) tvrdeći da Crkva – kako piše isusovac Giancarlo Pani – “ne uzima u obzir razvoje u 21. stoljeću o ulozi žene u obitelji i društvu. Radi se o dostojanstvu, odgovornosti i crkvenom sudjelovanju” i (3) argumentirajući da puko nepostojanje ženskog svećeništva u prošlosti Crkve nije “odlučni kriterij kako bi se zaključilo, uvijek prudencijalno, da Crkva to ne može i nikad neće napraviti”. Isusovac Gerald O’Collins smatra da ograničavanje svećeničkog reda samo na muškarce ne može biti nepromjenjiva istina katoličke vjere jer po tom pitanju ne postoji jednoglasni i konstantni nauk biskupa u zajedništvu s Petrovim nasljednikom, i stoga ne može biti dio općeg i redovitog Učiteljstva. Mogućnost utvrđivanja “konstante linije nauka po tom pitanju jedva se čini izgledno”, tvrdi O’Collins.

Sad, ovakva bi se razilaženja s katoličkim naukom mogla činiti iznenađujuća s obzirom na snažno sročenu afirmaciju u Ordinatio sacerdotalis:

Iako je učenje da je svećeničko ređenje rezervirano isključivo za muškarce bilo očuvano stalnom i univerzalnom tradicijom Crkve, te je s čvrstoćom naučeno po njenom naučiteljstvu u najnovijim dokumentima, u današnje vrijeme u nekim mjestima ipak se to pitanje smatra otvorenim za raspravu, ili se uzima kako odluka Crkve da se žene ne mogu pripuštati u svećeništvo ima puki disciplinarni značaj.

Stoga, kako bi se uklonila svaka dvojba o pitanju velike važnosti, pitanju koje spada u samu bit božanskog ustanovljenja Crkve, ovlašću koja proizlazi iz naše službe utvrđivanja braće (usp. Lk 22:32) proglašavamo da Crkva nema nikakve ovlasti podijeliti svećenički red ženama i da se ove odluke kao konačne moraju pridržavati svih vjernici Crkve.

Ima pravovjernih mislilaca koji vjeruju da “razlog zašto [nauk u Ordinatio sacerdotalis] treba smatrati nezabludivim nije u tome što je dokument u pitanju bio vršenje izvanrednoga učiteljstva, nego zbog statusa toga učenja kao dijela trajnoga i općega nauka Crkve”, kao što ima pravovjernih mislilaca koji argumentiraju:

Ako takav jezik – jezik koji napominje da je tvrdnja u pitanju već spoznatljiva putem redovitog nezabludivog učiteljstva, ali joj je i dalje očito potrebna autoritativna potvrda, jezik koji tvrdi da je pitanje doktrinarne (specifično, ekleziološke) naravi, jezik koji navodi objašnjenje papinske nezabludivosti Drugog vatikanskog sabora (Lumen gentium 25) i citira isti temeljni redak iz Luke, jezik koji proglašava ‘definitivnu’ (ne prudencijalnu niti savjetodavnu) narav svoje tvrdnje i jezik prema kojem se tvrdnju ima ‘držati’ (kao sekundarni objekt nezabludivosti), ne ‘vjerovati’ (kao da je primarni objekt, – ako, kažem, jezik koji je koristio papa u Ordinatio ne predstavlja nezabludivi čin papinskog učiteljstva, onda se nikada neće znati kakav jezik kvalificira zazivanje takve nezabludivosti, mimo određivanja kriterija ‘magične riječi’ za nezabludivost, kojeg odbacuje svo naučavanje o nezabludivosti.[2]

Predlažem, međutim, da nema ortodoksnih vjernika koji odbacuju nezabludivost nauka sadržanog u Ordinatio – bilo da se radilo o izvanrednom, bilo da se radilo o afirmiranom redovitom i univerzalnom Učiteljstvu. Taj prijedlog potvrdila je opet i opet Kongregacija za nauk vjere u odgovoru na dubium o tom nauku, u doktrinarnom komentaru na taj odgovor, te konačno u pojašnjenju sadašnjeg prefekta Kongregacije za nauk vjere, kardinala Ladarije. Prema svim relevantnim dokumentima, nije moguće iskreno sumnjati u taj nauk i ne ogriješiti o kanonski zakon:

Svaka pojedina stvar koju definitivno predloži crkveno Učiteljstvo o nauku vjere ili moralu, to jest, svaka i pojedina stvar koja je nužna za pobožno čuvanje i vjerno izlaganje tog istog pologa vjere, ima se čvrsto prihvatiti i držati; stoga, tkogod odbacuje te propozicije koje se imaju definitivno držati, protivi se doktrini Katoličke Crkve (CIC 750§2)

Takvu se osobu, prema kanonu 1371, ima “kazniti pravednom kaznom”. Sad, važno je napomenuti da postoje dva pitanja u sadašnjoj vrvi sumnje o svetom redu i ženama: (A) status nauka o rezerviranosti svećeničkog reda (drugog stupnja svetog reda) za muškarce i (B) status nauka o rezerviranosti đakonskog reda (prvog stupnja svetog reda) za muškarce. Čini se jasno da je (A) nezabludivo definirano. No čak i tu – i uzimajući u obzir navedene i opetovane afirmacije njegove nezabludivosti – postoje disidenti. O’Collins, kako sam napomenuo, argumentira da se ne može raditi o nezabludivom nauku proglašenom od općeg i redovitog Učiteljstva jer nije jasno da su svi biskupi doista kontinuirano naučavali ekskluzivnost muškog svećeništva.

O’Collinsov kriterij

Čini se da O’Collins smatra da je za redovito i univerzalno učiteljstvo nužan uvjet nešto poput eksplicitnog očitovanja praktično svih biskupa u danom razdoblju o pitanju vjere. Sam kaže da bi očitovanje biskupa na općem saboru bio primjer redovitog i univerzalnog učiteljstva. Postoje međutim barem tri problema s tom idejom.

Prvi je što, čak i ako prihvatimo njegov kriterij općeg i univerzalnog učiteljstva te priznamo da se nemogućnost ženskog prezbiterata temelji tek na redovitom (i načelno zabludivom) učiteljstvu, ne bi slijedilo da taj nauk nije nezabludiv. Dapače, kao što Donum veritatis objašnjava,

Bilo bi protivno istini ako bi, polazeći od nekog pojedinačnog slučaja, zaključili da crkveno Učiteljstvo može habitualno griješiti u svojim prudencijalnim sudovima ili da ne uživa božansku pomoć u cjelovitom izvršavanju svojeg poslanja (DV 24).

Prudencijalni se sud tiče primjene općeg načela vjere ili morala na konkretnu situaciju. Sakramentalna praksa je upravo takva primjena općeg načela vjere na konkretnu situaciju. Sad, prema Donum veritatis, premda crkveno učiteljstvo može pogriješiti u pojedinačnim prudencijalnim sudovima, zbog božanske pomoći koju uživa ne može habitualno ili uobičajeno biti u krivu u svojim prudencijalnim sudovima. Koliko god duga neka praksa morala biti da bi konstituirala “habitualnu” praksu možemo ostaviti otvorenim, ali je očito da ako se neka praksa proteže kroz čitava dva milenija postojanja Crkve, onda ona obilno zadovoljava taj kriterij. Stoga, u vidu dvotisućljetne sakramentalne prakse ređenja samo muškaraca, Crkva ne može biti u krivu po pitanju isključivo muškog prezbiterata.

Drugi problem je što je O’Collins jednostavno u krivu. Crkva već razlikuje očitovanje biskupa na općem saboru od općeg i univerzalnog učiteljstva – naime, prepoznaje da se u tom slučaju radi o izvanrednom saborskom učiteljstvu. Budući da Crkva očito razlikuje izvanredni saborski i redoviti i univerzalni način očitovanja učiteljstva i budući da Crkva nije u poslu naučavanja bestemeljnih distinkcija, O’Collinsov je kriteriji za redovito i univerzalno učiteljstvo pogrešan.

Treći je problem što bi tako uski kriterij za redovito i univerzalno učiteljstvo poput O’Collinsova bio neutemeljena teološka inovacija. Kao što Christian D. Washburn piše, kad bi takav kriterij bio istinit,

to bi učinilo bilo koji dokaz na temelju redovitog i univerzalnog učiteljstva nemogućim bez pisanih ili snimljenih izjava gotovo svakog biskupa na svijetu. Taj uvjet nije nikada bio zadovoljen za bilo koju doktrinu… izvan ekumenskog sabora. K tome, protivno je nauku Pija IX. u Tuas libenter da nezabludive izjave nisu ograničene na ona pitanja koja su definirana eksplicitnim dekretima ekumenskih sabora ili rimskih prvosvećenika, “nego se također moraju protegnuti i na ona pitanja koja su predana kao božanski objavljena putem redovite vlasti naučavanja čitave Crkve raspršene po svijetu i koje stoga katolički teolozi univerzalnim i općim slaganjem drže da pripada vjeri”[3]

O’Collinsov kriterij za redovito i univerzalno učiteljstvo bi ga učinilo pukom fikcijom koja se nikad ne bi mogla ostvariti (a za one prigode kad bi se najviše mogla približiti ostvarivanju, naime na općem saboru, ne bi se više radilo o tom učiteljstvu, nego o izvanrednom). S obzirom na to da Crkva nije u poslu definiranja pukih fikcija koje se nikad ne bi mogle ostvariti, O’Collinsov je kriterij za redovito i univerzalno učiteljstvo pogrešan.

Nauk otaca

Iako je O’Collinsov kriterij pogrešan, svejedno može argumentirati – uvijek protivno svim relevantnim magisterijalnim dokumentima – da čak ni neki lakši kriterij nije zadovoljen u slučaju isključivo muškog svećeništva. Zagovornici ženskog prezbiterata tipično pokušavaju umanjiti relevantne izjave crkvenih otaca ili ih prikazati u negativnom svjetlu, ne kao da su utemeljeni na autoritetu objave, nego na navodnoj mizoginiji patrističkog doba.[4]

Sad, čak i ako stavimo u zagrade dvojbene slučajeve (Irenej ne osuđuje svećenice kod heretika specifično, nego njihovu herezu općenito, primjerice), neizbježna je činjenica da čak i u tako umanjenom uzorku patristička, saborska i teološka tradicija ima jedan i samo jedan glas o pitanju rezerviranosti svetog reda za muškarce. Sva težina glasa tradicije je na jednoj strani – i to nije O’Collinsova.

No, je li doista plauzibilno da – kako se često tvrdi – oci isključuju mogućnost ženskog svećeništva na temelju mizoginije? Vrlo plauzibilno nije. Kao što ću pokazati na primjeru sv. Ivana Zlatoustog, takva čitanja otačkih tekstova nisu ni izbliza racionalno kompulzivna. K tome, ono što suvremeni liberalni egzegeti na temelju modernog i nebiblijskog egalitarizma vide kao mizoginiju u ocima (i sv. Pavlu!) daleko vjerojatnije je eksplikacija njihova nauka o asimetričnoj ulozi muškarca i žene. Budući da liberalni egzegeti odbacuju nauk Crkve po tom pitanju, posljedično odbacuju i nauk Crkve o isključivo muškom svećeništvu.

Pogledajmo to na jednom primjeru. Sv. Ivan Zlatousti, pišući u četvrtom stoljeću o svećeništvu, kaže: “Kad netko ima predsjedati Crkvom te mu je povjerena skrb za tolike duše, neka sav ženski rod ustupi pred veličinom zadatka – uistinu, i većina muškaraca”.[5] Sad, ovaj bi se redak mogao činiti otvoren napadu: ako Ivan ovdje govori o valjanosti, a ne pukoj prikladnosti za sveti red, onda bi to značilo da bi zbog neposjedovanja kreposti i “većina muškaraca” bila nesposobna valjano primiti sveti red. Ali to je protivno crkvenom nauku da je za valjano primanje svetog reda dovoljno biti kršteni muškarac. Stoga Zlatousti u svojem djelu ne govori o uvjetima za valjanost, nego samo o prikladnosti. Isključivanje “svog ženskog roda” je rezultat njegova šovinizma jer smatra da žene ne mogu imati kreposti potrebne za tako veliku dužnost.

Taj je napad međutim slab zbog barem tri razloga. Prvo, čini se da postoji razlika u isključivanju “svog ženskog roda” iz svećeništva u prvom dijelu rečenice i “većine muškaraca” u drugom; plauzibilnije je čitati rečenicu kao a fortiori argument, a ne jednostavnu konjunkciju. Stoga, ne treba ju čitati kao “svećeništvo isključuje sve žene i većinu muškaraca zbog istog razloga”, nego kao “svećeništvo isključuje sve žene zbog jednog razloga i a fortiori isključuje čak većinu muškaraca koji nisu isključeni zbog istog razloga kao žene”. Takvo se razumijevanje rečenice čini usklađenije sa širom poantom knjige o odgovornosti koju sveti red nameće onima koji ga primaju.

Drugo, u svjetlu obilnih Ivanovih hvala Blaženoj Djevici Mariji nije plauzibilno da je bio šovinist prema kojem nijedna žena ne posjeduje kreposti nužne za svećeništvo. Zlatousti Blaženu Djevicu naziva, među ostalim, “časnim blagom čitavog svijeta”, “neugasivom svjetiljkom”, “krunom djevičanstva”, “žezlom pravovjerja”, “neuništivim hramom” te pita: “Tko može dostatno hvaliti Mariju?” Stoga postoji barem jedna žena (i nesumnjivo mnoge druge svetice koje je sam Ivan častio) koje ne bi isključio iz svetog reda samo na temelju njihove prikladnosti.

Treće i najvažnije, Zlatousti eksplicitno kaže da “božanski zakon isključuje žene iz te službe”[6], stoga možemo maknuti bilo koju sumnja o njegovim prethodnim napomena. Radi se o božanskom zakonu, ne o posjedovanju dostatnih kreposti.

Slično možemo vidjeti u Ireneja, Tertulijana, Hipolita, Didascalia apostolorum, Firmilijana, Epifanija, Augustina, Nicejskom saboru, Laodicejskom koncilu i drugim ranim referencama koji se dotiču svetog reda i žena. Stoga, imamo obilnih razloga da smatramo nauk o isključivo muškom prezbiteratu – sa svim relevantnim magisterijalnim dokumentima – dijelom redovitog i univerzalnog učiteljstva.

Što je s prigovorima Giancarla Panija? Oni se također čine jedva više od pukih sofizama. Njegova poanta o razvojima 21. stoljeća je otprilike relevantna i kao primjedba da crkveni nauk o postojanju jednoga Boga ne uzima u obzir ateističke razvoje u suvremenoj filozofiji. Njegova tvrdnja da puka odsutnost svećenica u crkvenoj povijesti ne povlači nikakve posljedice za današnju praksu je, kao što smo vidjeli, ne samo pogrešna na doktriarnoj, nego i na jednostavnoj činjeničnoj razini, budući da ono što u povijesti crkve vidimo nije puka odsutnost svećenica, nego njihova pozitivna i načelna isključenost. Panijeva primjedba je smislena koliko i tvrdnja da puka odsutnost krštavanja pijeskom ili krštavanja u ime Kirka, Picarda i Janeway u povijesti Crkve ne govori ništa o valjanosti takvih praksi.

Đakonat

Pitanje (A) statusa nauka o rezerviranosti svećeničkog reda za muškarce čini se riješenim. Pitanje (B) statusa nauka o rezerviranosti đakonskog reda (prvog stupnja svetog reda) za muškarce čini se nešto teže, ali ne nemoguće za riješiti. Sad, već sam opširnije pisao o ovome pitanju[7] i ovo su ključne poante: (i) pitanje je đakonisa Kongregacija za nauk vjere već iscrpno proučila 2002. i zaključila da drevne đakonise nisu bile analogne današnjim muškim, sakramentalno zaređenim đakonima i da nisu imale liturgijske ili sakramentalne funkcije; (ii) drevnim je đakonisama prema Constitutiones apostolorum bilo zabranjeno blagoslivljati ili činiti bilo što što je vlastito svećenicima ili đakonima; one su samo pomagale ženama tijekom krštenja “radi čestitosti”. Nisu mogle krstiti niti su imale ulogu u euharistijskoj žrtvi; (iii) red đakonisa – poput reda djevica ili udovica – nije bio dio sedmerostruke strukture redova koji su vodili svećeništvu, što ga jasno odvaja od sakramentalnog đakonata i čini se da ga svrstava među mnoge pobožne i nesakramentalne redove koji su postojali u ranoj Crkvi; (iv) đakonise prema Prvom nicejskom saboru nisu primale polaganje ruku, koje je bitno za sakrament svetog reda;[8] (v) kao što je kardinal Müller napomenuo, uloga koju žene danas imaju kao profesori teologije i pastoralne pomoćnice “daleko nadilazi ono što su đakonise činile u ranoj Crkvi”, stoga bi bilo kakav govor o obnavljanju drevnog reda đakonisa u najboljem slučaju bio zabavan anakronizam; (vi) s obzirom na nauk Drugog vatikanskog sabora o đakonatu kao dijelu sakramenta svetog reda i s obzirom da se radi o jednom sakramentu s tri razine, pripustiti žene đakonatu značilo bi pripustiti ih i svećeništvu i episkopatu. Ali ako je nemoguće zarediti žene za svećenice i biskupice, onda je nemoguće zarediti ih i za đakonise. Stoga, bilo bi potrebno odustati od nauka Drugog vatikanskog sabora o sakramentima da bi se i izdaleka otvorila mogućnost ženskih đakona; (vii) kao što Edward Peters napominje, kanonska je kazna za nevaljani pokušaj ređenja žena – uključujući đakonat – latae sententiae ekskomunikacija. Ta kazna, kao što kaže, predstavlja

Nešto više od privremene disciplinske mjere protiv preranog uvođenja sakramentalnog razvoja koji se bi se mogao, zapravo, nikad ni ne ostvariti. Da se uopće nameće tako teška sankcija prema meni predlaže da se time štite neke vrlo značajne – ako ne još formalno definirane – vrijednosti.

Razmotrite međutim poantu (vi). Zagovornik ženskog đakonata bi mogao zapravo biti voljan zanijekati nauk Drugog vatikanskog sabora: da postoje tri stupnja ili razine jednog sakramenta svetog reda: đakonat, prezbiterat i episkopat. Oni, prema Vatikanu II, konstituiraju ministerijalno sudjelovanje u Kristovom svećeništvu, nasuprot općem, krsnom svećeništvu svih vjernika (i razlika između ministerijalnog i krsnog svećeništva je razlika u vrsti, ne stupnju). Sad, s obzirom na to da Drugi vatikanski nije proglasio taj nauk na definitivan način, pitanje je li đakonat dio sakramenta svetog reda ostaje načelno otvoreno. Postoji tako relativno raširena teorija svetog reda prema kojem doista postoji samo jedan sakrament reda, ali ima samo jednu razinu: prezbiterat. Biskupstvo bi bilo tek juridičko “otključavanje moći” koja se udjeljuje već u svećeničkom ređenju i stoga (prema ovoj teoriji) ne bismo trebali govoriti o biskupskom ređenju (kao što govorimo danas, pod utjecajem nauka Drugog vatikanskog sabora), nego o biskupskom posvećenju (kao što je prije bilo ustaljeno govoriti). Đakonat, prema tome, ne bi bio dio ministerijalnog svećeništva te bi spadao umjesto toga u opće krsno svećeništvo vjernika. U tom bi smislu bio poput subđakonata i drugih takozvanih “nižih redova” koji su postojali u Crkvi.

Stoga, može se činiti da ako zagovornik ženskog đakonata usvoji tu alternativnu teoriju svetog reda, a ne onu Vatikana II, ne bi postojao principijelni argument protiv ređenja đakonisa u punom smislu te riječi. Budući da se ne radi o ministerijalnom svećeništvu, takvo ređenje ne bi bilo protivno nezabludivom nauku o rezerviranosti svetog reda za muškarce.

Taj bi zaključak međutim bio preuranjen jer mogu postojati drugi principijelni razlozi za isključivanje ženskog đakonata. Razmotrite sljedeće: đakonat, čak i ako se shvati kao dio krsnog svećeništva (nasuprot ministerijalnom) svejedno je iznutra usmjeren prema primanju ministerijalnog svećeništva, poput ostalih nižih redova. Sad, s obzirom na to da je ministerijalno svećeništvo rezervirano za muškarce, ne bi imalo smisla pripustiti žene nečemu što je iznutra usmjereno onome čemu same ne mogu biti usmjerene. To bi bilo poput dogovaranja braka za nekog tko je nesposoban za ženidbu. Stoga, na teleološkim temeljima, đakonat – kao i ostali dio sedmerostrukog puta prema svećeništvu – treba također biti pridržan muškarcima, čak i na shemi svetog reda koja ne slijedi nauk Drugog vatikanskog sabora.

U svjetlu svega rečenog, čini se poprilično izvjesnim – ako ne formalno sigurnim kao za (A) svećeništvo – da je (B) i đakonat pridržan muškarcima.

Hrvoje Juko, SJ | Bitno.net

[1] Njegovo kasnije “pojašnjenje” da bi ređenje žena bila “preduboka promjena” i da “takvo što nije predviđeno” je u biti sasvim dosljedno s onim što je prethodno rekao. Schönborn je stoga ili iskušavao vode svojom balon-izjavom, što je nedostojno teologova zvanja i naruguje lice Crkve politikantskim igrama, ili nije voljan jasno se izraziti o definiranom nauku, što nije dostojno njegove pastirske uloge.

[2] Edward Peters dodaje: “Da, znam da je tadašnji kardinal Ratzinger rekao da ne smatra Ordinatio nezabludivim i da neki izrazi Ivana Pavla II. sugeriraju isto. Što mogu reći? Ordinatio je nezabludiv, Ratzinger nije bio; nezabludivi naučiteljski nauk Ivana Pavla je bio aktivan kad je izdao Ordinatio, ne kad je kratko o njemu komentirao.”

[3] Christian D. Washburn: The New Natural Lawyers, Contraception, Capital Punishment, and the Infalliblity of the Ordinary Magisterium, Logos 22 (2019) 1,  24. Prijevodi tekstova koje navodim su moji, ako nije drukčije naznačeno.

[4] Izbor (ne iscrpan) relevantnih tekstova vidi primjerice ovdje ili ovdje. Neke referencira i deklaracija Inter insigniores.

[5] Ivan Zlatousti: Six Books on the Priesthood, Crestwood, 1984, 54.

[6] Isto, 78.

[7] Vidite također informativnu raspravu o. Regisa Scanlona i Harriet Muphy na Crisis. Kao što Scalon argumentira, ispod pitanja đakonisa leži temeljnije pitanje autoriteta.

[8] Što je s kasnijim Kalcedonskim saborom i kanonom 15 koji kaže da se “đakonisu ne treba zarediti [grč. χειροτονεῖσθαι] prije nego napuni četrdeset godina i nakon pažljivog ispitivanja. Ali ako primi polaganje ruku [grč. χειροθεσίαν] i neko vrijeme bude u službi te se da u brak, prezrela je Božju milost. Takve se ima anatemizirati zajedno s onim koji se uz nju vezao”? Pa, s obzirom na to da Niceja u kanonu 19 specifično kaže da se đakonise ne zaređuju, ne moramo pretpostaviti da jedan opći sabor proturječi drugom općem saboru. Budući da terminologija oko sakramenata još nije bila potpuno ustaljena – to ćemo vidjeti tek u Srednjem vijeku – grčki izraz koji Kalcedon koristi se može čitati u širem značenju poput izabiranja dizanjem ruke, kao što se u Didache kaže da je puk birao biskupa ili kao što se isti izraz koristi u širem značenju u Novom zavjetu. Jer više ranih izvora – i to ranijih od Kalcedona – specifično navodi kako đakonise nisu bile ekvivalent đakonima, nisu imale ulogu za oltarom itd., takvo se shvaćanje Kalcedona čini plauzibilnijim.