KRŠĆANSTVO I CIVILIZACIJA

O znamenitom eseju T. S. Eliota: ‘Ideja kršćanskog društva’ kao proročanski tekst slutnje nadolazećih totalitarizama

Svjestan činjenice da je ostvarenje posve kršćanskog društva u ovozemaljskim okolnostima nemoguće, Eliot se ne upušta u opisivanje detalja koji bi ga činili, nego zaključuje da je jedino relevantno pitanje ono koje određuje čemu ćemo, kao zajednica, stremiti: kršćanskom idealu ili utopizmu neke druge vrste

Foto: otrcat.com

Ogled Ideja kršćanskog društva[1] američko-britanskog pjesnika i esejista – te, što je manje poznato, diplomiranog filozofa – Thomasa Stearnsa Eliota nastao je 1939. godine, u osvit sukoba koji će se ubrzo razviti do globalnih razmjera i dobiti naziv Drugi svjetski rat.

Godina nastanka ovog ogleda znakovita je iz barem dva razloga: s jedne strane, ona nas podsjeća kako je Ideja kršćanskog društva u ono vrijeme bila, između ostalog, i pomalo proročanski tekst. No te 1939. godine malo je tko – uključujući samog Eliota – mogao predvidjeti razmjere nehumanosti i destruktivnosti do kojih će se taj sukob razviti, u rasponu od Holokausta, kao prakse istrebljenja čitave etničko-duhovne skupine, pa do dviju atomskih bombi bačenih na Japan, koje predstavljaju argument sile kojemu jednostavno nije razumno proturječiti. Ova dva primjera potiru svaki civilizacijski doseg Zapada, koji ih je „proizveo“, a k tome potječu od obje zaraćene strane, zbog čega niti jednu nije etično u potpunosti opravdavati. Godina nastanka Ideje kršćanskog društva ne označava samo slutnju događaja koji će uslijediti, nego istodobno predstavlja – iz posve istih razloga – i vjerojatno posljednju godinu kada je takav esej mogao biti napisan.

Desetljeća koja su uslijedila karakteriziraju dva trenda bitna za ovu temu, od kojih je T. S. Eliot u Ideji kršćanskog društva prvi dao naslutiti: riječ je o postupnoj i sustavnoj dekristijanizaciji zapadnih društava, od Sjedinjenih Američkih Država i vodećih europskih zemalja (poput Francuske, kao zajednice s najznačajnijom sekularnom baštinom i ujedno domovinom europskih intelektualaca koji će biti ključni za misaoni razvoj Zapada posljednjih desetljeća, a koje amblematski predstavljaju filozofski i društveni pokreti proizišli iz mitizirane 1968. godine), pa sve do komunističkih zemalja u Europi i izvan nje, to jest u Aziji i Africi te pojedinim izmještenim središnjicama (npr. Kubi), gdje je dekristijanizacija vođena s djelomice drukčijih polazišta, no – kako će se nakon pada Berlinskog zida 1989. godine i pokazati – nešto manje uspješno (čini se da su se blagodati potrošačkog društva ispostavile nešto učinkovitijima od represivnog aparata komunističkih partija u zadaći lišavanja zajednica njihovih religijskih korijena).

Tekst se nastavlja ispod oglasa

Drugi trend svojstven razdoblju nakon završetka Drugog svjetskog rata i pada komunizma možemo dovesti u usku svezu s fenomenom globalizacije, a svodi se na razbijanje čvrstih svjetonazorskih blokova na svjetskoj razini, te fragmentaciju ideja, politika, religija i običaja – do koje dolazi uslijed kombinacije podvrgavanja i opiranja globalizaciji – u svim segmentima društva. Zato danas, pojednostavljeno rečeno, do glavnih idejnih, političkih, religijskih i inih sukoba ne dolazi samo na međudržavnoj, već i na unutardržavnoj razini, za što je najplastičniji primjer čitav niz nedavnih terorističkih napada i njima srodnih incidenata diljem Europe. Posljedica toga jest da bi se – kada bi ova godina bila „nova 1939.“, u smislu početne godine kakva globalnog sukoba – taj svjetski rat istodobno vodio na više razina, od kojih je najviša usporediva s Huntingtonovom zamisli „sukoba civilizacija“[2], a najniža s paradoksalnom kovanicom „globalnog građanskog rata“: NATO savez, Rusija i druge države ratovale bi s Islamskom Državom Iraka i Levanta/Sirije, a specijalci i vojske zemalja Europske unije sa stvarnim, a možda i potencijalnim islamističkim teroristima u Belgiji, Francuskoj, Njemačkoj i drugim europskim zemljama.

U ovom ogledu nastojat ću ukratko predstaviti najvažnije misli Eliotove Ideje kršćanskog društva, te pokušati, usporednom analizom duhovnog aspekta geopolitike 1939. i ovoga vremena, predočiti sličnosti i razlike između njegova i našeg vremena. Budući da ideologije koje se šire današnjim svijetom, a koje su neodvojive od metafizike – pa makar je odlučno i nijekale, one ju ne mogu ignorirati – nužno pretendiraju podvrgnuti cjelokupnost životnih fenomena sebi imanentnom svjetonazoru, ispitat ću kakav je odnos glavnih svjetskih ideologija iz ovoga vremena, u usporedbi s glavnim svjetskim ideologijama iz 1939. godine, prema totalitarizmu.

IDEJA KRŠĆANSKOG DRUŠTVA UOČI 2. SVJETSKOG RATA

Prije glavnih točaka Eliotova eseja, neće biti na odmet ukratko navesti neke od važnijih značajki Eliotova stila, kao i tipa kršćanstva o kojemu govori i piše. Što se tiče prvoga, Eliotov stil naglašeno je dijalektički: Ideja kršćanskog društva satkana je prije svega od uputa kakvo to društvo ne bi trebalo biti, a svaki argument koji Eliot pritom navodi ovdje nije moguće ponoviti, između ostalih razloga i zato što bi u tom slučaju bilo potrebno citirati gotovo cijeli esej. Strukturu Ideje kršćanskog društva zato možemo prispodobiti strukturi matematičke operacije ili jednadžbe, koja se, u ovome slučaju, uglavnom bazira na oduzimanju. Onaj „ostatak“, koji nakon svih tih „minuseva“ dobivamo, a koji se krije s druge strane znaka jednakosti, ostaje neizrečenim, i možemo ga opisati tek riječima iz naslova samog ogleda: kršćansko društvo.

Svjestan činjenice da je ostvarenje posve kršćanskog društva u ovozemaljskim okolnostima nemoguće, Eliot se ne upušta u opisivanje detalja koji bi ga činili, nego – pristupajući ideji kršćanskog društva iz različitih smjerova – zaključuje da je jedino relevantno pitanje ono koje određuje čemu ćemo, kao zajednica, stremiti: kršćanskom idealu ili utopizmu neke druge vrste. Ocrtavati obrise fiktivnog kršćanskog društva neke više ili manje možebitne budućnosti nije ni potrebno; osnovna kršćanska načela opće su poznata, izvorište im je Biblija, a svakome dostupni Katekizam Katoličke crkve[3] vjerojatno ponajbolje artikulira raznovrsna stajališta rimokatoličanstva o svakoj sferi ljudskog života (važnost i reprezentativnost Katekizma Katoličke crkve ne ističem samo zbog njegove sveobuhvatnosti, već i zbog činjenice da ovaj ogled pišem iz rimokatoličke perspektive). Eliot je, s druge strane, pripadao mnogima nepoznatoj, a po mnogočemu vrlo zanimljivoj skupini tzv. anglokatolika, koji su nastojali ujediniti opću katoličku baštinu s vlastitom anglikanskom tradicijom. Takav spoj može rezultirati samo razmatranjem univerzalnih odlika kršćanstva, oko kojih se katolička i anglikanska Crkva ne razilaze.

Ne navodeći bi li kršćansko društvo kakvo zamišlja moralo biti monarhijsko ili aristokratsko, oligarhijsko ili demokratsko; rojalističko ili revolucionarno; kapitalističko ili socijalističko – pri čemu je neizrečena poanta upravo u činjenici da su sve navedene kategorije manje važne od presudne dihotomije kršćanstvo-poganstvo („Pred nama sada nije izbor između dvije apstraktne forme, nego između poganske, nužno zakržljale te religiozne, nužno nesavršene kulture“[4]) – Eliot tek napominje kako „kršćansku državu“ vidi kao „kršćansko društvo u vidu zakonodavstva, javne uprave, zakonske tradicije i oblika“[5]. Pri tome posebno ističe kako bi svaki pokušaj povratka u ranije razvojne faze europskih društava – poput, recimo, srednjovjekovlja – ustvari bio pogrešan i kontraproduktivan korak, te kako ideal kršćanskog društva ne podrazumijeva kršćansko opredjeljenje svih njegovih članova, već postojanje moralnog kodeksa izvedenog iz kršćanstva kojeg se pojedinci i institucije, za razliku od stanja stvari iz 1939. godine, trebaju pridržavati, kako radi vlastite, tako i radi dobrobiti zajednice. Ova primjedba potkrijepljena je mišljenjem kako će političar-nevjernik koji djeluje unutar religijski usmjerenoga društva nedvojbeno biti učinkovitiji od kolege vjernika u poganskome društvu[6].

Osvješćujući povijesni trenutak u kojemu se nalazi, Eliot uspoređuje vlastito društvo, koje naziva „anglo-saskim“[7], s Njemačkom i Rusijom, to jest Trećim Reichom i Sovjetskim Savezom, od kojih prvo eksplicitno naziva poganskim[8], dok temeljnu filozofiju drugoga, doduše implicitno – što se iščitava iz usputnog spomena Marxova imena[9] – prepoznaje u ateizmu. Suprotstavljajući tim dvama blokovima društvo kojemu i sam pripada, Eliot u Ujedinjenome Kraljevstvu ne vidi „kršćansku državu“ svojih ideala, već kolektiv koji se postupno odvaja od kršćanstva, ali još nije postao nešto drugo, pa ga se može držati „negativnom kulturom“[10] u odnosu prema kršćanstvu (dok bismo danas za nj upotrijebili pojam „postkršćanskoga“ društva). U vlastitoj domovini Eliot uočava opčinjenost idealom liberalizma, kao pojma koji mnoge interesne, političke, filozofske i ostale skupine shvaćaju na različite načine, ali i pojma kojim je lako manipulirati („totalitarizam može zadržati pojmove »sloboda« i »demokracija« te im dati svoje vlastito značenje“[11]), te fluidne ideologije koja nerijetko samoj sebi proturječi i predodređena je da – u ime slobode – naposljetku postane vlastita suprotnost:

„[O]ni koji su najuvjereniji u nužnost etatizma kao kontrole nekih životnih djelatnosti mogu biti među najglasnijim promicateljima libertarijanizma u drugim djelatnostima i inzistirati na čuvanju »privatnog života« u kojemu svatko može slijediti svoja vlastita uvjerenja ili hirove. Područje tog »privatnog života« postaje sve manje i konačno će posve nestati“[12].

Svjestan da je za ostvarenje kršćanskog društva potreban općedruštveni konsenzus, Eliot prelazi s univerzalne razine na onu partikularnu, koju i sam najbolje poznaje, to jest na Englesku i Veliku Britaniju, ističući kako je u okviru Ujedinjenog Kraljevstva takav konsenzus moguće postići samo u okrilju Anglikanske crkve. Ovdje je zanimljivo digresijski primijetiti kakvo je danas stanje religija u Velikoj Britaniji. Uslijed usporednih trendova ateizacije društva i useljenja emigranata katoličke vjeroispovijesti, trenutačno je broj anglikanaca i katolika u toj zemlji podjednak, s time da katolici, prema statistikama iz zadnjih desetak godina, nadmašuju anglikance po čestoći pohođenja mise[13]. No ni jedni ni drugi – u suživotu s ateistima i muslimanima – više ne predstavljaju značajne društvene čimbenike, osim na deklarativnoj, monarhističko-tradicionalističkoj razini.

Uspoređujući nadalje britansko društvo s Njemačkom i Rusijom, Eliot zaključuje: „Čini mi se da u našem preziru prema totalitarizmu ima dosta divljenja njegovoj učinkovitosti“[14]. Upravo iz te opaske moguće je izvući argumente za dvije tvrdnje. Prvo, ona dokazuje da društvo koje je Eliot tada doživljavao svojim još nije, po njegovu sudu, postalo totalitarnim (da jest, tada ono očito ne bi bilo tako „neučinkovito“). Drugo, to je društvo – iako, kao što je već spomenuto, više nije kršćansko u pravome smislu riječi – i dalje kršćanskije od njemačkog i ruskog društva, što dokazuje da, kako u kontekstu Drugoga svjetskog rata, tako i u suvremenosti, pojedino društvo nije slobodno tek onoliko koliko je sekularno, već da je u podjednakoj mjeri i onoliko slobodno koliko ono, objektivno gledajući, ima mogućnosti biti – to jest ostati ili ponovno postati – i kršćanskim.

Pretpostavimo li da je sekularnost, kao fenomen koji se razvio gotovo isključivo u kršćanskim zemljama, tek naličje kršćanstva – ili, kako to Eliot naziva, njegova „negativna kultura“ – a poučeni iskustvom Trećeg Reicha i Sovjetskog Saveza koji pokazuju dokle vodi njegovo radikalno negiranje, moramo ustvrditi kako se današnja civilizacija neislamskog Zapada suočava s usporednim fenomenima novopoganiziranja i ateizacije, koji ne dopuštaju kršćanstvu pravo na sudjelovanje u društvenome javnom životu, i time, upravo kao što je Eliot i predvidio, proturječe svojim polazišnim idealima, utemeljenima na zamislima slobode i pluralizma. Drugim riječima, zapadno društvo je stabilno onda kada je između njegova kršćanskog i sekularnog pola uspostavljena ravnoteža. Kad bi ta ravnoteža bila narušena u korist kršćanstva, ono bi se udaljilo od svoje slobodarske biti, a kada se ta ravnoteža narušava u korist sekularnosti, društvo postaje plodnim tlom za razvoj ideologija koje na ovaj ili onaj način evociraju pogansko (pretkršćansko, nekršćansko ili protukršćansko) stanje zajednice.

Kada bi, hipotetski govoreći, kršćanstva danas nestalo, sljedeći veliki ideološki sukob u Europi i SAD-u razvio bi se upravo između dvije već spomenute misaone struje: novog poganstva[15] i pozitivističkog ateizma (a nakon što bi poganstvo – zbog iracionalne prirode ljudskog roda – neminovno, prije ili kasnije, pobijedilo, tada bi došlo do „unutarnjih“ sukoba duhovnih silnica iz širokog spektra novopoganske ponude, od zapadnjačkih derivata budizma, hinduizma i taoizma, preko ostataka nekršćanskih kultova proizišlih iz kršćanstva koji, međutim, s njime imaju malo zajedničkog, poput mormonizma[16] ili gnosticizma, pa sve do protukršćanskih ili pretkršćanskih fenomena demonizma i čarobnjaštva; alkemije, astrologije i povratka božanstvima Egipta i Mezopotamije, te do bizarnih pseudoreligija današnjice, poput scijentologije). No iako njegov skori nestanak nije izvjestan – dapače, takav je razvoj događaja nesumnjivo nemoguć – kada bi kršćanstvo postalo toliko marginalizirano da mu društveni utjecaj postane još neznatniji no što je danas, vrlo je vjerojatno da bi se daljnji razvoj ideološke borbe oko poimanja nadnaravnog mogao odviti upravo na tragu opisa iz ovoga ulomka.

No, da se vratimo raščlambi totalitarne naravi pojedinih ideologija, imajući na umu da je kršćanstvo svakako i više od ideologije, ali i da je u dimenziji koja nas ovdje zanima svedeno na istu ravan s komunizmom i fašizmom (budući da i oni podrazumijevaju određene poglede prema nadnaravnome, od negirajućeg stajališta komunizma, pa do apsolutiziranog i ekstremno shvaćenog ničeanstva, pomiješanog s anakroničnim te ezoteričnim poganstvom, kao duhovne vizije svojstvene nacizmu, zacijelo ih se s punim pravom može uključiti u ideološku jednadžbu posljednjeg stoljeća). Čini mi se da iz svih značajki fenomenologije totalitarizma možemo istaknuti dvije ključne: s jedne strane, to je težnja sveobuhvatnosti; s druge strane, to je nesloboda. I dok će mnogi zasigurno isprva neslobodu pripisati ne samo fašizmu i komunizmu[17], već i kršćanstvu, uglavnom zbog njegovih moralno-etičkih obrazaca od kojih nikada nije voljno odstupiti, ono je, rekao bih, upravo iz tih razloga ogledan primjerak svjetonazora koji promovira slobodu, uzimajući je kao opći preduvjet cjelokupna ljudskog djelovanja.

U skladu sa svojim uvjerenjem o postojanju dobra i zla, te nauku o ispravnim i pogrešnim postupcima koji logički proizlazi iz tog aksioma, upravo kršćanstvo nudi okvir unutar kojega pojedinac ima slobodu izabrati između djelovanja koje ono tumači kao ispravno ili kao neispravno, pri čemu taj pojedinac, naravno, snosi odgovarajuću odgovornost za svoj odabir. Pri promišljanju ovih problema potrebno je uzeti u obzir da mnoge raširene predodžbe koje zagovaraju novopoganski svjetonazori ujedinjeni pod krovnim nazivom New Agea, a koji obuhvaćaju većinu novopoganskih smjerova koje sam maločas naveo, ustvari odriču odgovornost pojedincu, pozivajući se na determinizam u vidu simplificiranog shvaćanja „sudbine“, koju se onda može iščitati iz taloga kave, zvijezda i dlanova, ili na nepostojanje zla i sveopću vladavinu dobra, što su mentalne tehnike čije učinke lako potire iskustvo svakodnevnoga života, i čiji je konačni cilj, prokazujući ga kao iluziju, eliminirati moralni zakon proizišao iz judeokršćanskog nauka. Takva radikalna reinterpretacija poimanja morala svoj klimaks doživljava u sustavima koje personificiraju vođe Trećeg Reicha i Sovjetskog Saveza: Führer i Vožd.

Tekst se nastavlja ispod oglasa

Zaključno s ovim poglavljem, držim da je važno postaviti tri teze: a) nepostojanje mogućnosti izbora između dobra i zla, to jest svođenje „slobode“ na izbore između bezbroj „dobara“ ili jednako vrednovanih mogućnosti neutralnog tipa, predstavljaju uzak, pojednostavljen i nepotpun koncept slobode; b) povijesno nas iskustvo pokušaja uspostavljanja novih ustrojstava zapadnih društava na nekršćanskim temeljima uči da se ona redovito pokazuju neuspješnima, i, u konačnici, autodestruktivnima; c) potpuno negiranje postojanja moralnih zakona vodi na dvije vrste stranputica, od kojih jednu karakterizira nihilistička sklonost nedjelovanju, a drugu mogućnost nastajanja opresivnih zajednica utemeljenih na hijerarhijama u kojima ne prednjače ni umni ni milosrdni, već „jači“ pojedinci (ne treba posebno napominjati da subjekti prve stranputice vrlo brzo postaju objektima moćnika iz one druge). Upravo je iz tih razloga Zapadu potrebna ravnoteža između religije i sekularnosti, kao lica i naličja ovozemaljske stvarnosti.

IDEJA KRŠĆANSKOG DRUŠTVA DANAS

Kada je 2014. godine izrekao kako je Treći svjetski rat već započeo, ali se vodi „u dijelovima“[18], papa Franjo uspostavio je model promatranja svijeta kojim možemo objasniti brojne fenomene prouzročene globalizacijom, ponajprije sveopću fragmentaciju zapadnih društava na svim razinama i po svim pitanjima, a sve unutar „globalnog sela“ kakvo je predvidio i opisao Marshall McLuhan[19]. Podvrgnemo li tom interpretacijskom ključu suživot ljudi različitih vjeroispovijesti, podrijetla, nacionalnosti, etniciteta i rasa u nekoć etnički monolitnim sredinama, te jačanje civilnoga društva zadnjih nekoliko desetljeća, kao i opći trend slabljenja političke moći uslijed potpadanja pod utjecaj tzv. „krupnog kapitala“ – postaje nam jasno da je Zapad, kao kulturološka zajednica ujedinjena simbolikom Coca-Cole i McDonald’sa, ujedno i razjedinjena po svim pitanjima koja su za jednu zajednicu ključna, i oko kojih se sukobi – od intelektualnog nadmetanja do fizičkih nasrtaja – odvijaju „u dijelovima“, to jest fragmentarno, posvuda.

Usporedimo li najzastupljenije zapadnjačke poglede na onostrano iz današnjice i 1939. godine, brzo i lako ćemo doći do zaključka natuknutog već u uvodnom dijelu ovoga teksta, to jest do hipoteze da su u Amerikama, Australiji, Europi i dijelu Azije (npr. u Japanu) i dalje prisutna ista tri ključna elementa kao i u vrijeme Drugoga svjetskog rata, samo što sada ne možemo odrediti pojedine države kao nositeljice zasebnih ideja, jer različita mišljenja, kao rezultat razvijenije demokratizacije, supostoje diljem civilizacijskih prostora koje nazivamo Zapadom. Ateizam živi i danas, no više ga ne simboliziraju Marx i Lenjin, već Richard Dawkins[20] i Christopher Hitchens[21]; današnje poganstvo više nije u službi nacizma, nego se u svojim raznim uobličenjima uklapa u širok sinkretistički pokret poznat pod imenom New Age; kršćanstvo postoji i dalje: univerzalni katolicizam, preko tisuću protestantskih denominacija i autokefalne pravoslavne Crkve gube vjernike u Europi i Sjevernoj Americi, ali ih dobivaju u Africi i Aziji, uključujući i najmnogoljudnije zemlje na svijetu – Indiju i Kinu.

Kao polazišni tekstovi u ovom dijelu eseja mi, međutim, neće poslužiti djela pape Franje niti Ideja kršćanskog društva T. S. Eliota, već pojedine misli pape emeritusa Benedikta XVI., koji se u više navrata, kako u pojedinim knjigama i poslanicama, tako i u intervjuima i propovijedima, nije libio donositi sveobuhvatne sudove o odnosu duhovnosti i religija te slobode i ideološke indoktrinacije diljem svijeta. Središte toga idejnog sklopa, koji je ujedno i najvažnije Ratzingerovo nasljeđe koje se ne tiče teologije u užem smislu riječi, već crkvenoga nauka s primjenom u svakodnevnoj političko-ideološkoj realnosti, sažeto je u sintagmi „diktatura relativizma“. Nasuprot intelektualnom i praktično-svakodnevnome relativizmu zapadne Europe i Sjeverne Amerike kao krajnja se suprotnost nazire islamski svjetonazor, koji se – kao odraz zasad još uvijek druge najveće svjetske religije – u nekoliko različitih oblika javlja diljem Azije i Afrike, pa i Europe. Pozicionirajući kršćanstvo između relativizma i islama – kao sustav mišljenja i vjerovanja koji je u odnosu na njih, kako u SAD-u i Europskoj uniji, tako i u islamskim državama, egzistencijalno najugroženiji – Benedikt XVI. promovira kršćanski svjetonazor kao, pojednostavljeno rečeno, sintezu njihovih pozitivnih elemenata – pri čemu im kršćanstvo, kao što je i poznato, povijesno gledajući, prethodi.

Prije nego što, dakle, ukratko predstavim stajališta Benedikta XVI. o ovim fenomenima, možda je potrebno razmotriti bi li se oni po svojim temeljnim karakteristikama mogli smatrati totalitarnima. U tom smjeru, uostalom, već ide i Benediktova misao o „diktaturi relativizma“ – premda diktatura i totalitarizam nisu nužno jedno te isto – ali i sve prihvaćenija kvalifikacija ideologije koja leži iza islamističkoga terorizma kao „islamofašizma“ (među promicateljima tog pojma je i, primjerice, Pascal Bruckner[22]). Riječ je o oksimoronski efektnoj, premda pretjerano jednostranoj kovanici koja implicira totalitarnu narav jednog dijela, ili čak cjelokupnog islama, svodeći njegove brojne pojavnosti tek na jednu dimenziju, a zanemarujući pritom činjenicu da su čak i islamističke terorističke frakcije u praksi nerijetko više ili manje suprotstavljene, te da su stvarni korijeni islamizma raznorodni, pa tako suvremeni islamski ekstremizam – čak i ako mu kao izvorište detektiramo religiju kao presudnog graditelja svjetonazora i oblikovatelja svijesti islamskih kolektiva – možemo okarakterizirati kao spoj svjetovne imperijalističko-nacionalističke ideologije ojačane osvetničkim porivima zbog američko-europskog tretmana islamskih zemalja prethodnih desetljeća, te, u zadnje vrijeme, ponekad autentično individualne potrebe za stvaranjem kaosa, čiji su uzroci na razmeđu psihičkih poremećaja, fundamentalističke zaslijepljenosti i ekonomskih nužnosti pojedinaca koji se priklanjaju gerilskoj praksi djelovanja terorističkim metodama.

Pa iako na sličan način možemo promatrati nijanse relativizma koji se već desetljećima javlja i u kršćanskim te „postkršćanskim“ zemljama, to ne znači da se ova dva fenomena u svojim najekstremnijim, a samim time često i najutjecajnijim oblicima, ne mogu opisati totalitarnima po kriterijima kojima sam se i sȃm provizorno poslužio u prethodnome poglavlju: i ekstremni relativizam i ekstremni islamizam teže monopolizaciji apsoluta, dok i jedan i drugi, na ovaj ili onaj način, zagovaraju posvemašnju – i, potrebno je naglasiti, institucionalno osiguranu, represivnim aparatom zaštićenu – prevlast jednog misaonog obrasca nad drugima, to jest jednoumlje, dakle neslobodu. Iako u pojedinim svojim inkarnacijama zasigurno imaju veće ili manje sklonosti stanovitome pluralizmu, one se teško mogu mjeriti sa slobodom izbora eksplicitno utkanom u temelje kršćanstva, čije su se, doduše, službene instancije tijekom povijesti i same višekratno ogriješile o vlastite zakonitosti – što ipak ne znači da su potencijali širenja kršćanske misli i duha iscrpljeni i da se ono ne može na plodonosniji način ostvariti u nekim novim okolnostima.

Poslužimo li se mišlju Hanne Arendt kako je diktature moguće srušiti iznutra, dok totalitarni sustavi podrazumijevaju takvu vrstu monolitnosti čitavoga kolektiva kakvu je moguće dokinuti samo izvana[23], čini se kako je mišljenje Benedikta XVI. glede relativizma – budući da se u sklopu nametnutog svjetonazora ipak mogu čuti pojedini, više ili manje oporbeni glasovi – što se tiče naših vremena, bilo ispravno. No ako su pred „postkršćanskim“ društvima dva izgledna smjera, od kojih je prvi stanovito intenziviranje relativističkih nazora (što je Benedikt XVI. 2001. godine, još uvijek u svojstvu prefekta Kongregacije za nauk vjere, u intervjuu Glasu Koncila – govoreći u kondicionalu – i predvidio: „Ako smo svi prisiljeni na relativizam, to onda postaje novim totalitarizmom“[24]), treba imati na umu da je onaj drugi, koji se oštro protivi relativizmu, često stranputica koja vodi u barbarizam, a kojega je suvremeni primjer Islamska Država. Kada bismo, pozivajući se na Renéa Girarda – koji fenomen terorizma tumači u svjetlu vlastite antropološke teorije čija je poanta, pojednostavljeno rečeno, da je svaka žudnja u čovjeku, pa tako i ona čiji je objekt nasilje, „zarazna“, te da se ono zato umnaža, perpetuirajući se kroz povijest, povratnom spregom akcije i reakcije, unedogled[25] – ustvrdili da je islam samo jedan od poligona za ostvarivanje nasilja kao metode uspostavljanja prevlasti nad drugima, to ne bi značilo da jedan od razloga zašto se taj nasilni mimetički mehanizam kanalizira upravo kroz islam nije i u naravi samog islama.

Hipotetski „totalitarni relativizam“, s druge strane, ne vidim kao sustav koji razmjerno propitkuje sve dogme, nego kao trend rušenja stare i uspostavljanja nove dogmatike. Proces takve preobrazbe ne može trajati predugo, jer društvo koje ne počiva na čvrstom idejno-ćudorednome uporištu – to jest društvo  „bez korijena“ koje se nalazi u stalnome kretanju – naposljetku gubi orijentaciju i propada. Doživimo li razvoj potencijalnog „totalitarnog relativizma“ na taj način, možemo ustanoviti da su temelji nove dogmatike već postavljeni, samo što još nisu općeprihvaćeni u svim segmentima zapadnoga društva. U seriji radijskih predavanja o budućnosti Crkve[26] koju je Benedikt, kao Joseph Ratzinger, održao 1969. i 1970. godine, budući papa predviđa da će se broj vjernika u vremenima koja dolaze iznimno smanjiti, te da će Crkva, na neki način, morati „početi ispočetka“, to jest da će ponovno nalikovati prvim vjerskim zajednicama koje su uspostavili Isusovi učenici. Primijenimo li takvo viđenje na prethodno iznesena razmatranja o možebitnom „totalitarnome relativizmu“, lako je uvidjeti – naročito osvijestimo li činjenicu da Katolička crkva predstavlja glavnu i gotovo jedinu društveno utjecajnu instituciju koja se protivi trendu sveopće relativizacije – da su ta dva viđenja budućnosti, izrečena u različitim vremenima i u drugim kontekstima, posve kompatibilna.

Govoreći o odnosu „vjere i razuma“ na Sveučilištu u Regensburgu 2006. godine, Benedikt XVI. je, citiravši bizantskog cara Manuela II. Paleologa („Daj mi pokaži što je nova donio Muhamed, i naći ćeš, tako je rekao, samo loše i nehumano, kao što je to da je on propisao da se vjera, koju je on propovijedao, proširi mačem“[27]), nehotično izazvao medijski uvelike potencirani skandal koji je rezultirao brojnim trzavicama u kršćansko-islamskim odnosima, a koji možemo ubrojiti među veće, populistički rečeno, „kontroverze“ njegova pontifikata. Ono što se, međutim, opetovano propuštalo naglasiti jest da problematični citat ne predstavlja poantu papina govora, već samo jednu repliku u dijalogu između spomenutog bizantskoga cara i neimenovanog učenog Perzijanca iz 14. stoljeća, a koji je kao cjelina poslužio tek kao polazište Benediktovim zaključcima. Ono o čemu se u govoru doista radilo bolje ilustrira zapažanje katoličkog teologa i povjesničara kršćanstva i islama, Theodorea Khouryja, kojeg je papa tom prigodom također citirao, a koji – komentirajući Paleologova stajališta – primjećuje kako, za razliku od kršćanstva, u islamu Božja volja „nije vezana ni na koju našu kategoriju, pa ni na (raz)umnost“[28] (upravo se iz tog razloga islamsko društvo nije uspjelo laicizirati kao kršćanska društva prethodnih stoljeća, pri čemu glavne iznimke predstavljaju primjeri država koje svoju svjetovnu kulturu baštine upravo iz europske kršćansko-prosvjetiteljske tradicije, poput prošlostoljetne Republike Turske). Smisao čitava carskog dijaloga Paleologova je rečenica koju je Benedikt XVI. posebno podcrtao: „Ne djelovati prema (raz)umu [Logosu, nap. a.] protivi se Božjem biću“[29].

Želeći monopolizirati razum i razumnost, suvremeni se eksponenti relativističke misli, nasljedujući prosvjetiteljsku antiteističku tradiciju, zapravo zapleću u niz paradoksa. Prvi od njih bismo mogli prispodobiti metaforom „kulturološkog Edipova kompleksa“ – ako je Zapad proizišao iz „vjenčanja“ judeokršćanskog Boga i antičke filozofije, intelektualni i institucionalni predstavnici relativizma koji već desetljećima kroje stvarnost Sjedinjenih Američkih Država i Europske unije, žele „ubiti“ svojega oca i „prisvojiti“ si majku. Primjere za to ne nalazimo samo u ateističkim miljeima političko-društvenih elita, bilo da je njihovo ideološko opredjeljenje vezano uz kakav ortodoksni komunistički ili neoliberalni ideal, već i u pojedinim novopoganskim zajednicama svih dijelova političkoga spektra, od brojnih feminističkih udruga koje svoje svjetonazorske prethodnice nalaze u više izmaštanoj negoli povijesno dokumentiranoj „religiji boginje“ te „vješticama“[30] koje su, što nije na odmet posebno naglasiti, u kasnom srednjovjekovlju i ranome novovjekovlju znatno češće progonile svjetovne negoli duhovne instancije vlasti[31], pa do pojedinaca kao što je Alain de Benoist, filozofsko-ideološki predvodnik francuske „Nove desnice“, koji judeokršćanstvo drži posredno odgovornim za mnoge negativne aspekte suvremene civilizacije, a naročito za totalitarne sustave prošloga stoljeća, pa alternativu traži u povratku zasadama antičke filozofije i kulture, na kojima bi – rasterećeno bremena kršćanstva – nastalo novo društvo Zapada.

Objašnjavajući pojavu totalitarizma, de Benoist sugerira da taj fenomen izrasta iz monoteističkog poretka, po formuli koju bismo pojednostavljeno mogli predstaviti kao: otvorivši vrata idealu Krista, Novi zavjet konceptualno omogućuje i pojavu antikrista[32]. No je li danas moguće „nadići“ takav okvir tumačenja svijeta, koji je, uostalom, dao i mnoge dobre plodove, jednom kada je već postavljen i učvršćen? Čini se da je zamišljati povijesni korak unatrag i odabir drukčijeg puta ipak iluzoran. Kršćanstvo se, uostalom, kako u svojim filozofskim, tako i u mnogim teološkim aspektima prirodno nadovezalo na idejno-rasuđivačku infrastrukturu koju su Zapadu u nasljeđe ostavili Platon i Aristotel, prometnuvši se u ključnu komponentu europske kulture koja je, s jedne strane, vjerojatno bilo presudna i za nagli razvoj znanosti koji je naša civilizacija doživjela od renesanse naovamo, dok je, istodobno – što je samo naizgled paradoksalno – omogućila i razvoj sekularnosti u Europi[33].

Suvremeni kršćanski apologet, oxfordski profesor matematike John Lennox, koji je u više navrata javno debatirao s najpoznatijim predstavnicima tzv. „Novog ateizma“, višekratno je isticao važnost niza historiografskih knjiga Josepha Needhama[34] (Kineska znanost i civilizacija), u kojima Needham nastoji doći do odgovora na pitanje zašto se najveći razvoj znanosti dogodio upravo u Europi posljednjih nekoliko stotina godina, a ne, primjerice, u još starijoj kineskoj civilizaciji (pa ovdje možemo, nadovezujući se na regenburško predavanje Benedikta XVI., nadodati: niti u islamskim carstvima, unatoč istaknutim pojedincima, poput, na primjer, Averroesa). Došao je do zaključka da su europska znanstvena postignuća nadmoćna ostvarenjima drugih civilizacija upravo zahvaljujući kršćanstvu, kao religiji koja podrazumijeva vjerovanje u postojanje uzroka i posljedice – od Stvoritelja do stvorenog – što se onda može razumski spoznati, za razliku od pučke kineske religije pomiješane s fragmentima taoizma, konfucijanizma i budizma, koja je u fenomenološkome spletu predmeta i pojava vidjela samo kaos koji, prihvativši ga kao nešto samorazumljivo, nije imala potrebe pokušati objasniti.

Što se pak tiče činjenice kako je zapadna kultura jedina iz koje je proizišao model odvojenosti Crkve od države, mnogi mislioci – neki od njih kršćanske, a neki i ateističke provenijencije – uzroke za to pronalaze upravo u slobodarstvu kao sastavnome i temeljnom elementu kršćanstva, što možemo povezati i s odnosom kršćanstva i slobode o kojemu je bilo riječi u prošlome poglavlju. Misao o važnosti kršćanskog identiteta Europe kao kontinenta-rodonačelnika modernosti, pa samim time i sekularnosti, proteže se od promišljanja o Starome kontinentu jednoga od Eliotovih intelektualnih uzora, povjesničara Christophera Dawsona (Razumijevanje Europe)[35], pa do suvremenih mislilaca koji su po mnogočemu bliski kršćanstvu, ali i po mnogočemu udaljeni od njega, kao što je Gianni Vattimo (Vjerovati da vjeruješ)[36], ili čak pojedinih nevjernika svjesnih kulturološke, pa i filozofske – ponajviše, možda, u etičkome smislu – važnosti kršćanstva za našu današnjicu, kao što su Umberto Eco ili Jürgen Habermas, koji u ukoričenim dijalozima s predstavnicima kršćanstva – Eco s bivšim milanskim nadbiskupom Carlom Marijom Martinijem (U što vjeruje tko ne vjeruje)[37], a Habermas sa samim Ratzingerom (Dijalektika sekularizacije)[38] – tu važnost ne propuštaju naglasiti. Amblematičan navod iz Svetoga pisma koji se tumači kao začetak kršćanske sekularnosti Isusove su riječi: „Podajte caru carevo, a Bogu Božje!“ (Mt, 22:21)[39].

Završni je paradoks koji razobličuje mitove o – pojednostavljeno rečeno – racionalnosti  ateizma te iracionalnosti teizma, u svojoj knjizi Kršćanstvo i kriza kultura ponajbolje artikulirao sȃm Ratzinger: „Kršćanstvo se treba uvijek prisjećati kako je religija Logosa. Ono je vjera u Creatorem Spiritum, u Duha Stvoritelja, od koje­ga proizlazi sve što postoji. Upravo to bi danas trebala biti njegova filozofska snaga, ukoliko se postavlja problem je li svijet nastao iz ira­cionalnoga, a razum u tomu slučaju nije dru­go doli »podprodukt« njegova razvoja, mož­da čak i štetan, ili je svijet nastao iz razuma te je dakle razum njegov kriterij i njegov cilj. Kršćanska vjera priklanja se ovoj drugoj tezi imajući tako, s čisto filozofskoga gledišta, doi­sta dobre karte za igru, unatoč tomu što mnogi danas drže prvu tezu jedinom »racionalnom« i modernom. No razum koji proizlazi iz ira­cionalnoga i koji je, u konačnici, i sȃm iracio­nalan, ne predstavlja rješenje naših problema. Samo nam stvoriteljski razum, koji se u raspe­tomu Bogu očitovao kao ljubav, može doista pokazati put“[40].

MUHAMEDOV MAČ I ISUSOV MAČ

Za razliku od 1939. godine, kada je Eliot pisao svoj ogled o kršćanskome društvu, a zahvaljujući fenomenima koje sam nastojao obuhvatiti prethodnim glavama, današnji je svijet – po sveopćoj isprepletenosti svih svojih sastavnica – znatno dinamičniji od svijeta kakav je bio u osvit Drugoga svjetskog rata, posebice što se tiče kršćanstva. Jer iako ono, gledano iz perspektive Europe ili Hrvatske, naizgled kopni, kršćanstvo se danas zapravo ima prigodu razviti bilo gdje u svijetu, i ta je prilika, zahvaljujući globalizaciji, veća no ikad. Sudeći po primjeru Indije, u kojoj je kršćanstvo, premda ga prakticira zanemariva brojka od dva posto stanovništva, već danas treća najveća religija[41], i Kine, gdje broj kršćana iz godine u godinu raste (procijenjeni broj protestanata, treba napomenuti, šesterostruko nadilazi procijenjenu brojku katolika[42]), kršćanstvo pokazuje kako se – u komparativnoj analizi koju svaki čovjek vrši za sebe – može vrlo dobro nositi s religijama, kao i ideologijama koje su iz njih izvedene, bilo gdje u svijetu.

Postoji, naravno, i ružno naličje navedenih činjenica – upravo u zemljama u kojima ponajviše raste, kršćanstvo se suočava s drukčijom vrstom poteškoća nego što je to slučaj s tradicionalno kršćanskim zemljama Azije, Europe, Australije i dvaju Amerika: kršćani trpe progone upravo u državama u kojima njihov udio – iako u njima kršćanske zajednice postoje već stoljećima – tek sada ubrzano raste, kao što su maloprije navedene Indija i Kina. U slučaju prve zemlje je najčešće riječ o sporadičnim, no ne i rijetkim incidentima koje možemo povezati s indijskim nacionalizmom i hinduizmom[43], dok se u Kini, za koju nije moguće točno odrediti koliko desetaka milijuna kršćana uopće u njoj živi, spomenuta šikaniranja provode sustavno, u skladu s komunističkom doktrinom kao još uvijek službenom državnom ideologijom. Unatoč progonima razmjera koji su zapadnjacima danas gotovo nezamislivi[44] – što položaj kršćana u golemoj Kini čini pomalo nalik položaju kršćana u Rimskome Carstvu predkonstantinovskog doba – projekcije njihova rasta kroz idućih nekoliko godina govore da bi Kina ubrzo mogla postati država s najvećim brojem kršćana na svijetu[45].

Što se ostalih zemalja tiče, u onima koje su tradicionalno pravoslavne – od kojih je, dakako, najznačajnija Rusija – uglavnom i danas prevladava kršćanstvo. Ono što je, međutim, zabrinjavajuće jest činjenica da su u mnogima od tih država autokefalne pravoslavne Crkve najčešće u tijesnim svezama s vladajućim strukturama, što predstavlja podjednako negativnu suprotnost položaju Katoličke crkve u središnjoj i zapadnoj Europi. I dok se Afrika evangelizira obrnuto proporcionalno ateizaciji Europe, naš cinični zaključak ovdje bi mogao glasiti kako je jedino istinski kršćansko društvo na Zemlji ono vatikansko, koje je također opterećeno brojnim aferama. To ipak ne znači da treba odustati od cilja postizanja kršćanskoga društva.

Kada Isus govori svojim apostolima: „Nemojte misliti da sam došao donijeti na zemlju mir! Nisam došao da donesem mir, nego mač“ (Mt, 10:34)[46], to je rečenica koju je potrebno tumačiti na nekoliko razina: prvo je valja čitati u kontekstu u kojemu je izrečena, zatim u sklopu drugih Isusovih misli, te naposljetku smisla cjelokupne Biblije, što znači da je ni na koji način ne treba interpretirati kao neku vrstu poziva na nasilje. Isusov mač koji, odvajajući „sina od njegova oca“ i „kćerku od njezine majke“ (Mt, 10:35)[47], zapravo odvaja kategoriju dobra od otklona-od-dobra, kršćaninu predstavlja glavno mjerilo procjene i rasuđivanja svijeta oko sebe, ali i sebe sama, koje – što je razlog Isusova referiranja na unutarobiteljske veze – nadilazi i krvno srodstvo, pa samim time i ostale međuljudske odnose. Drugim riječima, Isusov mač nije onaj isti koji Manuel II. Paleolog pripisuje Muhamedu, već mač koji, odvajajući dobro od zla, smrtnu ranu zadaje jedino relativizmu kakav danas poznajemo.

Matija Štahan | Bitno.net

Napomena: Ovaj tekst nešto je opsežnija i esejističkija inačica izvornoga znanstvenog članka “O ideji kršćanskog društva” objavljenog u zborniku „Filozofija i religija: Suvremene perspektive“ (KBF, 2018.).

…………………………………………..

[1] T. S. Eliot: Ideja kršćanskog društva, u: Treći program Hrvatskog radija, Hrvatski radio, Zagreb 1991., str. 75.-92.

[2] Vidi S. Huntington: Sukob civilizacija i preustroj svjetskog poretka (prev. D. Brdarić, M. Kovač i J. Paravić), Izvori, Zagreb 2008.

[3] Skupina autora: Katekizam Katoličke ckrve („Hrvatski prijevod je potvrdila i dala »Imprimi potest« Commissione“), Hrvatska biskupska konferencija, Zagreb 1994.

[4] Eliot, isto, str. 79.

[5] Isto, str. 81.

[6] Isto

[7] Isto, str. 79.

[8] Isto

[9] Isto, str. 81.

[10] Isto, str. 77.

[11] Isto, str. 79.

[12] Isto

[13] Britain has become a ‘Catholic country’ (Jonathan Wynne-Jones), Telegraph, 23. 12. 2007. Dostupno na: http://www.telegraph.co.uk/news/uknews/1573452/Britain-has-become-a-Catholic-country.html

[14] T. S. Eliot, isto, str. 76.

[15] Kao dobar uvod u tu problematiku iz kršćanske perspektive može poslužiti Josip Blažević: „Što je New age?“, New age i kršćanstvo: enciklopedijski priručnik, Verbum, Split 2014., str. 59.-115.

[16] Usp. Juraj Kolarić: »Mormoni«, Kršćani na drugi način, Veritas, Zagreb 1976., str. 142.-158.

[17] Hannah Arendt kao istinski totalitarizam definira isključivo krajnje izraze fašizma i komunizma, Hitlerov nacizam i Staljinov boljševizam; usp. Totalitarizam (prev. Mirjana Paić Jurinić), Politička kultura, Zagreb 1996., str. 166.

[18] Papa Franjo: Nalazimo se u Trećem svjetskom ratu, ali na dijelove (Silvije Tomašević), Večernji list, 18. 8. 2014. Dostupno na: http://www.vecernji.hr/svijet/nalazimo-se-u-trecem-svjetskom-ratu-ali-na-dijelove-956251

[19] Usp. Marshall McLuhan: „The new electronic interdependence recreates the world in the image of a global village“, The Gutenberg Galaxy, University of Toronto Press, Toronto 2002., str. 31.-32.

[20] Vidi Richard Dawkins: Iluzija o Bogu (prev. Žarko Vodinelić), Izvori, Zagreb 2007.

[21] Vidi Christopher Hitchens: Bog nije velik: kako religija zatruje sve što dotakne (prev. Alma Keser-Brozović), VBZ, Zagreb 2008.

[22] Pascal Bruckner:  „Ne mogu biti politički korektan – nema integracije bez preispitivanja islama“, intervju (razgovarala Kristina Olujić), Nacional, 9. 2. 2016. Dostupno na: http://www.nacional.hr/intervju-pascal-bruckner-ne-mogu-biti-politicki-korektan-nema-integracije-bez-preispitivanja-islama/

[23] Usp. Hannah Arendt, isto („Jedna od najistaknutijih značajki totalitarnih diktatura je potpuno odsustvo uspjelih ili neuspjelih dvorskih revolucija“, str. 150.)

[24] Joseph Ratzinger: „Što je čovjek – ključno je suvremeno pitanje“, intervju (razgovarao Nedjeljko Pintarić), Glas Koncila, 25. 11. 2001., str. 9.

[25] Usp. René Girard: Promatrah Sotonu kako poput munje pade (prev. Andrea Grgić Marasović), AGM, Zagreb 2004.

[26] Joseph Ratzinger: Vjera i budućnost (prev. Robert Vukoja), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2008.

[27] Što je Benedikt XVI. doista rekao na Sveučilištu? (autor članka nije potpisan, a većinu članka čini izvaci iz govora Benedikta XVI.), Glas Koncila, 24. 9. 2006., str. 4.

[28] Isto

[29] Isto

[30] Usp. Starhawk: Spiralni ples: preporod drevne religije Boginje (prev. Lidija Zafirović), Liberata, Zagreb 2000.

[31] Usp. Jenny Gibbons: Novi razvoji u proučavanju velikog europskog progona vještica (prev. Morana Labura), u: Lucius: zbornik radova društva studenata povijesti „Ivan Lučić Lucius“ 4.-5. (ur. Tomislav Popić), Zagreb 2004., str. 287.

[32] Usp. Alain de Benoist: „Tolerance and Intolerance“, On Being a Pagan (prev. Jon Graham), Ultra, Atlanta, Georgia 2004., str. 110.-122.

[33] Usp. René Girard i Gianni Vattimo: Kršćanstvo i modernitet – razgovor (prev. Ana Prpić), u: Europski glasnik 16, Hrvatsko društvo pisaca, Zagreb 2011, str. 485.-508.

[34] John Lennox: God’s Undertaker, Lion Hudson, Oxford 2009., str. 21./22.

[35] Christopher Dawson: Razumijevanje Europe (prev. Mijo Pavić), Verbum, Split 2002. („Europu i njen povijesni razvitak možemo shvatiti samo ako proučimo kršćansku kulturu budući da ta kultura čini samu srž sveukupnog procesa. Europa je prvi put postala svjesna sebe kao zajednice narodȃ koji vjeruju u iste moralne vrijednosti i zajednički duhovni cilj tek onda kada je postala kršćanskom“, str. 35.)

[36] Gianni Vattimo: Vjerovati da vjeruješ (prev.  Mario Kopić), u: Europski glasnik 12, Hrvatsko društvo pisaca, Zagreb 2007., str. 227.-236.

[37] Carlo Maria Martini i Umberto Eco: U što vjeruje tko ne vjeruje (prev. Ita Kovač), Izvori, Zagreb 2001.

[38] Jürgen Habermas i Joseph Ratzinger: Dijalektika sekularizacije (prev. Nataša Medved), u: Europski glasnik 12, isto, str. 190.-208.

[39] „Evanđelje po Mateju“ (prev. Ljudevit Rupčić), Biblija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1994., str. 956.

[40] Joseph Ratzinger: Kršćanstvo i kriza kultura (prev. Ivan Nekić), Verbum, Split 2008., str. 38./39.

[41] Census, Christians, Conversions (Surjit S. Bhalla), indianexpress.com, 1. 9. 2015. Dostupno na: http://indianexpress.com/article/opinion/columns/census-christians-conversions/

[42] Fenggang Yang: When Will China Become the World’s Largest Christian Country?, slate.com. Dostupno na: http://www.slate.com/bigideas/what-is-the-future-of-religion/essays-and-opinions/fenggang-yang-opinion

[43] Christian persecution by Hindus rises in India, say humanitarian groups (Perry Chiaramonte), foxnews.com, 14. 3. 2016. Dostupno na: http://www.foxnews.com/world/2016/03/14/christian-persecution-by-hindus-rises-in-india-say-humanitarian-groups.html

[44] Yu Jie: China’s Christian Future, First Things (www.firsthings.com), 2016. Dostupno na: https://www.firstthings.com/article/2016/08/chinas-christian-future

[45] Fenggang Yang, isto

[46] Biblija, isto, str. 945.

[47] Isto


Dragi čitatelji, ovisimo o vama i računamo na vas i vašu pomoć! Podržite naše djelovanje članstvom u Klubu prijatelja! Doznajte više na ovom linku!

 

Objavljeno: 2. svibnja 2018.

Možda vam se svidi