PAPA FRANJO I SMRTNA KAZNA

Hrvoje Juko odgovara Findriku: Promjena članka Katekizma o smrtnoj kazni nije ‘razvoj nauka’ već presedan

Premda su neki od njih odvraćali od njezine uporabe u praksi i pozivali na milosrđe prema osuđenima, svi crkveni oci i pisci koji su o njoj govorili, naučavali su kako je smrtna kazna legitimna: od Atenagore, Tertulijana i Laktancija, do Klementa Aleksandrijskog, Ciprijana, Origena…

smrtna kazna

Smrtna kazna je ‘nedopustiva’ piše u promijenjenom članku Katekizma Katoličke Crkve/Foto: Shutterstock

Ako je neka doktrina sadržana u objavi (Svetom pismu ili Predaji) i proglašena takvom od Učiteljstva – bilo izvanrednog (papa ex cathedra ili opći sabor), bilo redovitog i univerzalnog (slaganje biskupa diljem svijeta u zajedništvu s papom po pitanju nauka), onda je ta doktrina nezabludiva; radi se o dogmi u strogom smislu riječi.[1] Sad, načelna moralnost smrtne kazne (drugim riječima, da smrtna kazna nije intrinzično zla) takva je doktrina: sadržana je u objavi – u 9. poglavlju Knjige Postanka i 13. poglavlju Poslanice Rimljanima, kako su ih autoritativno tumačili crkveni oci – i proglašena je redovitim i univerzalnim učiteljstvom.

Definitivnost nauka o smrtnoj kazni

Premda su neki od njih odvraćali od njezine uporabe u praksi i pozivali na milosrđe prema osuđenima, svi crkveni oci i pisci koji su o njoj govorili, naučavali su kako je smrtna kazna legitimna: od Atenagore, Tertulijana i Laktancija, do Klementa Aleksandrijskog, Ciprijana, Origena, Ivana Zlatoustog, Grgura Nazijanskog, Eframa Sirijskog, Ambrozija, Augustina, Optata i Jeronima – svi se slažu i naučavaju da je smrtna kazna načelno legitimna. Konsenzus otaca je toliko jasan da E. Christian Brugger, poznati protivnik smrtne kazne koji misli da je ona uvijek pogrešna, piše:

Oci rane Crkve uzimaju zdravo za gotovo autoritet države da usmrti zločince. Mišljenja su se razlikovala po pitanju toga trebaju li kršćani imati službe u čije odgovornosti spada dosuđivanje i provođenje smrtne kazne – predkonstantinovski autori su rekli da ne trebaju, oni koji pišu poslije 313. godine kažu da trebaju – ali načelna legitimnost same kazne nikad se ne stavlja u pitanje.[2]

S obzirom na to da su oci smatrali smrtnu kaznu legitimnom na temelju Svetog pisma te da vjernici – kako naučavaju Tridentski i Prvi vatikanski sabori – ne uživaju slobodu tumačiti Sveto pismo protivno jednoglasnom slaganju crkvenih otaca, njihov konsenzus “pruža dodatnu neodoljivu evidenciju da je bilo koja tvrdnja prema kojoj je smrtna kazna intrinzično nemoralna jednostavno nepomirljiva s katoličkim pravovjerjem.”[3]

Ne samo ranocrkveni oci, nego i crkveni naučitelji nakon njih – poput Tome Akvinskog, Petra Kanizija, Roberta Bellarmina ili Alfonsa Liguorija – koji su pisali o smrtnoj kazni slažu se da je u principu legitimna. Sad, s obzirom na visok stupanj teološkog autoriteta koji naučitelji uživaju (Pio IX. u Gravissimas inter kaže kako suglasje teologa implicira suglasnost episkopata), teško je vidjeti kako bi se ideja da su svi crkveni naučitelji i najistaknutiji teolozi (i, prema Piju IX., stoga i biskupi) bili u zabludi mogla pomiriti s nezabludivošću Crkve. Činilo bi se da bi takva zabluda svih otaca, naučitelja i teologa[4] po pitanju objave falsificirala katoličku vjeru.

K tome, redovito papinsko učiteljstvo – premda su neki pape poput Ivana Pavla II. i Nikole I. urgirali nevršenje smrtne kazne – eksplicitno i dosljedno afirmira njezinu načelnu legitimnost. Inocent I., Inocent III., Lav X., Pio V., Lav XIII., Pio X., Pio XI. i osobito Pio XII.[5] (da navedemo najznačajnije) su naučavali (i u nekim slučajevima postavili kao uvjet pravovjerja[6]) legitimnost smrtne kazne te negiranje njezine principijelne moralnosti ubrojili među izjave koje su heretične, skandalozne, pogrešne, uvredljive pobožnim ušima, zavodljive za jednostavne umove i protiv katoličke istine.[7]

Konsenzus otaca, teologa, biskupa i papi po ovom pitanju je toliko evidentan i širok da, prema riječima Petera Kwasniewskog,

nikad nije bilo sumnje u bilo čijem umu po ovom pitanju. Nije bilo prijeporno pitanje u shizmi između Istoka i Zapada, ni u reformaciji, protureformaciji, niti u razdoblju prosvjetiteljstva – ukratko, to je bila jedna od rijetkih tema o kojoj se slaganje moglo naći ne samo unutar Crkve, nego gotovo među svima.

Da parafraziram Josepha Shawa iz drugog konteksta, po pitanju legitimnosti smrtne kazne sâm svetopisamski nauk takve jasnoće bio bi dovoljan da pokaže kako se radi o nepromjenjivom nauku Crkve. Jednoglasnost otaca bi sama bila dovoljna da to pokaže. Univerzalni konsenzus papa i teologa bi bio dovoljan da to pokaže. Uzevši ova tri izvora zajedno, slučaj je trostruko premoćan. Ne postoji ni sjena slučaja za njegovo nijekanje. Ako bi Crkva mogla biti u krivu po ovom pitanju, onda bi mogla biti u krivu u svakom pitanju. Zanijekati ovaj nauk efektivno znači zanijekati da Crkva može autoritativno proglasiti bilo koji nauk. Ako su rastuća svijest o dostojanstvu osobe ili novo razumijevanje značenja kaznenih mjera ili bilo što drugo “pokazali” da je taj nauk pogrešan, onda su ipso facto pokazali da je Katolička Crkva složena prevara.

Ovaj stav nije nekakvo “radikalno” i manjinsko mišljenje. Prema riječima nadbiskupa Charlesa Chaputa, koji se sam protivi smrtnoj kazni i nije nikakav radikal, nauk da smrtna kazna nije intrinzično zlo “Crkva ne može opovrgnuti a da ne opovrgne vlastiti identitet”. Potpisnici nedavnog apela kardinalima o promjeni u katekizmu uključuju poznate protivnike prakse smrtne kazne u današnjim okolnostima i teško da ih se može okarakterizirati kao skupinu rigidnih i ideološki jednolikih farizeja. Kardinal Avery Dulles, sam protivnik smrtne kazne kojeg nitko pri vlastitom razumu nije optužio za tradicionalizam ili fundamentalizam, napisao je:

Kad bi Papa zanijekao da smrtna kazna može biti izvršavanje retributivne pravde, svrgnuo bi time dvotisućljetnu tradiciju katoličke misli, niječući naučavanje više prethodnih papa i proturječeći svetopisamskom nauku (napose u Postanku 9,5-6 i Rimljanima 13,1-4). Sumnjam da je tu tradiciju uopće moguće preokrenuti… Kad bi Papa proturječio tradiciji, moglo bi se legitimno pitati može li njegova izjava biti teža od utvrđenog nauka tolikih prošlih stoljeća.

Valentino Findrik se u nedavnom članku na Bitno.net-u međutim ne slaže. On tvrdi da je promjena u Katekizmu Katoličke Crkve, prema kojoj je “smrtna kazna nedopustiva jer predstavlja napad na nepovredivost i dostojanstvo osobe”, koherentan razvoj katoličkog nauka. Također, Findrik komentira Feserovu obranu tradicionalnog nauka u jednom članku (ne obazirući se, značajno, na ostale dijelove njegove vrlo opširne apologije smrtne kazne koji su dostupni online ili, najvažnije, Feserovu i Bessettovu znatno više razrađenu obranu njezine legitimnosti u knjizi By Man Shall His Blood Be Shed) i zaključuje da je višestruko defektna.

Obje Findrikove tvrdnje su pogrešne. Kao prvo, što se čini da i sam prepoznaje, ako je njegovo čitanje novog paragrafa u Katekizmu točno, onda se jednostavno radi o krivoj kategoriji magisterijalne izjave da bi mogla biti razvoj nauka. No, još važnije, njegovo čitanje promijenjenog odlomka Katekizma plauzibilno nije točno. Drugo, njegova kritika Fesera je površna i očituje (začuđujuće s obzirom na njegove prethodne i solidne tekstove) krivo razumijevanje dogmatske teologije.

Ivan Pavao II. i razvoj nauka

Pomodno je tvrditi da je Ivan Pavao II. u Evangelium vitae i Katekizmu Katoličke Crkve (1997.) promijenio nauk ili ga značajno razvio u smjeru ograničavanja uvjeta pod kojima se smrtna kazna u načelu može primijeniti. Sad, Findrik (i većina katoličkih komentatora) s pravom odbacuje ideju da je Wojtyła promijenio ili preokrenuo nauk o smrtnoj kazni (vidi primjerice Fesera ovdje i Ratzingerovo pojašnjenje o smrtnoj kazni objavljeno ovdje). Umjesto toga, priklanja se slabijoj tezi razvoja nauka.

Kaže Findrik: “[KKC 1997.] isključuje smrtnu kaznu kao opravdanu kaznu ‘srazmjernu težini prijestupa’ i dopušta je samo kao ‘jedini mogući put’ obrane života nevinih.” Sad, ovo je strogo govoreći netočno. Čak i ako je Findrik u pravu da je Papa “razvio nauk” u smjeru postavljanja dodatnog restriktivnog čimbenika za legitimnost primjene smrtne kazne (naime, da je ona jedini mogući put obrane nevinog života), svejedno ne bi slijedilo da Ivan Pavao II. isključuje smrtnu kaznu kao opravdanu kaznu srazmjernu težini prijestupa.

Zašto? Zato što bi to efektivno bilo negiranje retributivne svrhe kažnjavanja: zločin zaslužuje kaznu, i to kaznu proporcionalnu zločinu. Pogrešno je kazniti, recimo, prekoračenje brzine za 10 km/h doživotnim zatvorom ili smrću upravo zato što je ti zločini ne zaslužuju; nije srazmjerna težini prijestupa, pa makar kad bi takve drakonske kazne bile, u nekom mogućem svijetu, jedino izgledno sredstvo da se ostvare ostale, tradicionalno sekundarne svrhe kažnjavanja poput rehabilitacije, odvraćanja od zločina i zaštite stanovništva. Pogrešno bi bilo kazniti serijska ubojstva ili silovanja tek malom novčanom naknadom, pa čak i da tako patetična kazna ispadne u nekom mogućem svijetu dovoljna za zaštitu stanovništva ili odvraćanje potencijalnih kriminalaca od takvih zločina – upravo zato što tako teški zločini zaslužuju težu kaznu od, recimo, nestajanja na stopu.[8]

Smrtna kazna je tema kojom se često bavio sveti Ivan Pavao II./Foto: Gasper Furman/Shutterstock.com

Osim toga, Ivan Pavao II. eksplicitno afirmira da je retributivna svrha primarna svrha kažnjavanja – “Primarna svrha kazne je popraviti nered uzrokovan zločinom” (KKC 1997., 2266) – te izričito potvrđuje da je smrtna kazna opravdana srazmjernoj težini prijestupa za barem ekstremne slučajeve – “tradicionalni nauk Crkve ne isključuje, pretpostavljajući potpuno utvrđeni identitet i odgovornost zločinca, utek smrtnoj kazni”. Ono što bi Findrik trebao reći je da KKC (1997.) afirmira smrtnu kaznu kao opravdanu na retributivnim temeljima, uz dodatan i apsolutno nužan uvjet da je ona “jedini praktični način za efektivnu zaštitu ljudskih života protiv agresora”.

Postoje, međutim, odlučujući razlozi zašto se izjave Ivana Pavla II. ne trebaju (i ne mogu) tumačiti kao takav razvoj nauka, nego samo kao prudencijalna razmatranja. Prvi i najjasniji je da autentičan razvoj ne može proturječiti nekom od aspekata nauka čiji je navodni razvoj, nego mora – prema riječima Prvog vatikanskog sabora – “zadržati onaj smisao koji je jednoć izjavila sveta majka Crkva, niti se ikada smije odstupiti od tog smisla pod prividom i u ime boljeg razumijevanja”. Blaženi John Henry Newman, otac teorije razvoja doktrine, piše kako autentičan razvoj “mora zadržati i doktrinu i načelo s kojim je započeo”, dok sv. Vinko Lerniski – klasična patristička referenca za govor o razvoju nauka – naglašava da svaki napredak mora biti u “istoj doktrini”, mora imati “isto značenje” i “isti import” kao nauk koji razvija; eodem sensu, eademque sententia, prema izrazu Ivana XXIII. pri otvaranju Drugog vatikanskog sabora.[9]

Bilo bi suludo smatrati neku teoriju koja bi produbila naše shvaćanje Kristova čovještva, ali zanijekala njegovo božanstvo “koherentim razvojem nauka” upravo zato što djelomično negira doktrinu čiji bi razvoj trebala biti. Bilo bi pogrešno usvojiti kao razvoj neku teoriju božanske naravi koja bi u njoj isključivala trojstvo osoba točno zato što bi bila nekonzistentna s doktrinom koju navodno razvija.

Sad, tvrditi da je smrtna kazna u načelu dopustiva jedino kao obrana protiv agresora, kako piše kardinal Dulles, svejedno bi bilo “djelomično preokretanje, a ne razvoj prošloga nauka.”[10] Feser i Bessett naširoko objašnjavaju:

Sveto pismo, crkveni oci i prethodni pape su svi eksplicitno afirmirali ne samo da smrtna kazna može biti u principu legitimna, nego i da može biti u principu legitimna za svrhe mimo obrane… Postanak 9,6, Brojevi 35,33, Ponovljeni zakon 19,11-13, Luka 23,41, Djela 25,11 i Rimljanima 13 svi jasno drže smrtnu kaznu legitimnom upravo kad se provodi jednostavno radi svrhe jamčenja retributivne pravde… Čini se da ne postoji ni jedan svetopisamski redak koji jasno govori o obrani društva čak ni kao o jednoj od svrha smrtne kazne, a kamoli kao o njezinoj ključnoj svrsi i to unatoč navodno većim poteškoćama u biblijskim vremenima po pitanju zaštite društva od agresora bez pribjegavanja pogubljivanju!… Značajno, kao i s Pismom, čini se da nijedan od crkvenih otaca ne govori o samoobrani protiv agresora ni kao o jednoj od svrha smrtne kazne, kamoli kao o premošćujućoj svrsi. Među papama, Inocent I. i Pio XII. jasno smatraju smrtnu kaznu u načelu legitimnu kad ju se nanosi poradi ostvarenja retributivne pravde, kao što je i u Rimskom katekizmu, izdanom pod Pijom V. Čini se da je Lav X. smatrao kako je smrtna kazna u principu legitimno sredstvo obračunavanja s hereticima, što jasno nema nikakve veze s fizičkom zaštitom društva. Pio XII… iznio je vrlo detaljno i sustavno objašnjenje kažnjavanja na temelju Svetog pisma i tradicionalnog razumijevanja naravnog zakona, prema kojem je retributivna funkcija fundamentalna i ne može ju se odbaciti poradi obrambene funkcije kažnjavanja ili ju se samo smatrati odrazom prošlih povijesnih okolnosti. Zaključujemo da je tvrdnja kako je u načelu nemoralno smaknuti zločinca kad ne predstavlja opasnost za društvo jednostavno nepomirljivo s naukom Pisma, otaca ili prethodnih papi. Stoga, ako je Ivan Pavao II. doista namjeravao to naučavati, onda bi preokretao, a ne samo razvijao nauk Pisma, otaca i prethodnih papi.[11]

Drugi razlog zašto komentare Ivana Pavla II. o smrtnoj kazni ne treba shvatiti kao razvoj nauka, nego prudencijalni sud s obzirom na suvremene okolnosti je što je tadašnji prefekt Kongregacije za nauk vjere, kardinal Ratzinger to eksplicitno rekao:

Pitate o ispravnoj interpretaciji nauka enciklike [Evangelium vitae] o smrtnoj kazni. Očito, Sveti Otac nije promijenio doktrinarna načela koja se tiču pitanja kako su predstavljena u Katekizmu, nego je samo produbio primjenu tih principa u kontekstu današnjih povijesnih okolnosti. Stoga, gdje su druga sredstva samoobrane društva moguća i adekvatna, smrtnoj kazni se može dopustiti nestanak. Takav razvoj, koji se zbiva u društvu i vodi napuštanju ove vrste kazne, nešto je dobro i čemu se ima nadati. U svojim izjavama tijekom predstavljanja enciklike tisku, pokušao sam rasvijetliti te elemente i napomenuti važnost uzimanja u obzir takvih stjecaja okolnosti. U tom smislu Katekizam može biti prilagođen, naravno bez modificiranja relevantnih doktrinarnih načela.[12]

Primijetite kako Ratzinger dva puta niječe modifikaciju doktrinarnih načela u Evangelium vitae, isključujući bilo kakav obrat ili razvoj doktrine. Jedino mjesto gdje koristi riječ “razvoj” je s obzirom na društvene promjene – ne s obzirom na nauk o retributivnom značaju smrtne kazne (što bi bilo doktrinarno načelo). Stjecaji okolnosti, ne uzvišenje kao sine qua non obrambene svrhe smrtne kazne su u temelju komentara Ivana Pavla II. u Evangelium vitae (i stoga izdanju Katekizma iz 1997). Sad, takvu kategoriju magisterijalnih izjava dokument Donum veritatis naziva intervencijama prudencijalnog reda; razmatranja koja ovise o konkretnim, kontingentnim okolnostima i oko kojih (nakon uvažavajućeg promišljanja) može postojati legitimna raznolikost mišljenja. S obzirom na to, jednostavno se radi o krivoj kategoriji izjave Učiteljstva da bi mogla predstavljati razvoj nauka.

Konačni razlog zašto komentare poljskog Pape ne možemo uzeti kao razvoj doktrine, nego kao prudencijalni intervent, sadržaj je memoranduma o dostojnosti primanja svete pričesti koji, opet, potpisuje tadašnji doktrinarni prefekt, kardinal Ratzinger. U njemu stoji kako

nemaju sva moralna pitanja istu moralnu težinu kao pobačaj i eutanazija. Na primjer, ako se katolik ne bi slagao sa Svetim Ocem o primjeni smrtne kazne ili o odluci da se vodi rat, on se zbog tog razloga ne bi smatrao nedostojnim pristupiti svetoj pričesti. Dok Crkva potiče civilne vlasti da traže mir, a ne rat, i na vršenje diskrecije i milost u primjeni kazne na kriminalce, može svejedno biti dopušteno uzeti oružje da bi se otjeralo agresora ili pribjeći smrtnoj kazni. Može postojati legitimna raznolikost mišljenja također među katolicima o vođenju rata i primjeni smrtne kazne, ali ne može ni na koji način u odnosu na pobačaj i eutanaziju.

Ratzinger napominje da neslaganje sa Svetim Ocem (Ivanom Pavlom II.) o primjeni smrtne kazne ne bi učinilo vjernika nedostojnim pričesti – što se ne bi moglo reći kad bi takvo što bilo teško grješno. Stoga ne može postojati teška dužnost katolika da uskladi svoj stav s mišljenjem Ivana Pavla II. po tom pitanju. No, još značajnije, Ratzinger ide korak dalje i kaže kako može postojati legitimna raznolikost mišljenja o primjeni smrtne kazne. To znači da Wojtyłina razmatranja o smrtnoj kazni ne obvezuju katolike čak ni pod laki grijeh, jer raznolikost mišljenja ne bi mogla biti “legitimna” ako obvezuje i pod laki grijeh. Grijeh nikad nije legitiman. Ali legitimna raznolikost mišljenja, kako ističe Donum veritatis ne može postojati po pitanjima dogme ili nezabludivog neobjavljenog nauka (“razvijenog” iz nekog prethodnog stupnja shvaćanja ili ne), ali može postojati po pitanjima prudencijalnih intervenata. Stoga Ivan Pavao II. nije razvio nauk o smrtnoj kazni u smjeru ograničavanja njezine primjene samo za svrhu samoobrane, nego njegovi komentari predstavljaju pogrešiva i kontingenta razmatranja o smrtnoj kazni unutar konkretnih stjecaja okolnosti, s kojima se katolik legitimno može ne slagati.[13]

Papa Franjo, smrtna kazna i razvoj nauka

Findrik, zanimljivo, Franjinu promjenu Katekizma (za razliku od one Ivana Pavla II.) ne vidi kao “strogi razvoj nauka”, nego samo kao prepoznavanje da uvjeti pod kojima je Wojtyła dopustio smrtnu kaznu više nisu ispunjeni. Piše Findrik:

Kompletan razvoj nauka od početne do nove formulacije br. 2267 Katekizma moguće je, u svjetlu hermeneutike kontinuiteta, sažeti u činjenicu da je Crkva prepoznala da pretpostavka na kojoj je gradila svoj raniji izričaj više nije valjana. Uzmemo li u obzir i to da je raniji izričaj u pitanju bio u potpunosti i eksplicitno uvjetovan prilikama u kojima je nastao, s promjenom njegovih uvjeta ne možemo ni očekivati ništa drugo nego da se mijenja i sam izričaj. U tom smislu jedva možemo govoriti o strogom “razvoju” nauka u toj stvari. Drugim riječima, kao što se Crkva ranije opravdano pozivala na stvarnu pretpostavku po kojoj je utjecanje smrtnoj kazni bilo dopustivo kao krajnje sredstvo ostvarenja određene svrhe (zaštite općeg dobra i života nevinih), tako se ona i sada, s novom formulacijom, opravdano poziva na stvarnu pretpostavku po kojoj je moguće ostvarenje iste svrhe drugim sredstvima te po kojoj, posljedično, smrtna kazna postaje suvišnom i neprihvatljivom.

Čini se kako tvrdi nešto poput ovoga: Ivan Pavao II. je bio taj koji je nauk o smrtnoj kazni doista razvio [što je pogrešno, kao što smo vidjeli gore], a papa Franjo je taj koji je samo ustvrdio da ni restriktivniji uvjeti za njezinu legitimnu primjenu danas više nisu ispunjeni [što je plauzibilno pogrešno, kako ćemo vidjeti u nastavku].

Sad, tumačiti intervent pape Franje u Katekizmu kao samo prudencijalan sud o tome kako potrebni uvjeti za legitimno izvršavanje smrtne kazne nisu ispunjeni sačuvalo bi pravovjernost novog odlomka KKC-a. Ne bi se radilo o preokretanju ili navodnom razvoju doktrine koji bi proturječio dijelu prethodnog nauka, nego samo o kontingentnom i uvjetovanom iskazu o stanju svijeta i nepotrebnosti smrtne kazne u takvom stanju. Ivan Pavao II. je rekao da je potrebna vrlo rijetko, ako uopće. Franjo misli kako nije potrebna nikad – premda smrtna kazna ostaje u principu legitimna; nije intrinzično zlo.

Međutim, takvo čitanje novog odlomka Katekizma nije plauzibilno, koliko god moglo biti poželjno. Prvo, kaže da je smrtna kazna “nedopustiva jer predstavlja napad na nepovredivost i dostojanstvo osobe”. Sad, kako primjećuje John Joy,

reći da je smrtna kazna nedopustiva upravo ‘zato što predstavlja napad na nepovredivost i dostojanstvo osobe’ se teško može razumjeti kao bilo što drugo doli tvrdnju o njezinoj intrinzičnoj nemoralnosti. Jer zasigurno je uvijek i posvuda nemoralno napadati nepovredivost i dostojanstvo osobe. Slično je i s ranijim komentarima pape Franje navedenim u pismu biskupima: “Smrtna kazna, neovisno o načinu smaknuća, ‘znači okrutan, nehuman i degradirajući tretman’.” Opet, zasigurno je uvijek i posvuda nemoralno odnositi se prema ljudima na okrutan, nehuman i degradirajući način.

K tome možemo dodati da Papa smrtnu kaznu u istom govoru koji Katekizam navodi, opisuje kao “per se protivnu evanđelju” te niz drugih mjesta gdje ne ostavlja puno prostora sumnji o svojem – prema svemu sudeći, ne samo prudencijalnom – stavu spram smaknuća zločinaca.

Jezik novog paragrafa Katekizma, nadalje, ne podržava “prudencijalnu” interpretaciju (“Crkva uči…” – talijanski izvornik, “la Chiesa insegna…”), kao što je ne podržavaju ni tvrdnje popratnog pisma kardinala Ladarije (“Nova redakcija… donosi koherentan razvoj katoličkog nauka”).[14] Odlučan rad na “globalnom ukinuću” smrtne kazne ne podržava tu interpretaciju (jer uvjeti koji bi trebali dovesti do ukinuća smrtne kazne nisu globalno isti; norveški zatvor i haitijski zatvor zasigurno nemaju jednake visoke uvjete te uvjeti po tom pitanju zasigurno nisu od 1997. godine nedvosmisleno i svugdje bolji). Opravdanja koja su pružena u Katekizmu za promjenu su jednako tako začuđujuća i nije jasno kako bi mogla podržavati prudencijalnu interpretaciju. Crkva nikad nije naučavala da je smrtna kazna dopustiva jer je kažnjenik izgubio dostojanstvo osobe. Nije jasno o kojem bi se novom razumijevanje kaznenih mjera u Katekizmu trebalo raditi, a da ne proturječi retributivnoj svrsi kažnjavanja. Smrtna kazna osim toga ne lišava mogućnosti pokajanja – sv. Toma je taj prigovor odbacio kao “lakomislen”, napominjući da “ako su [zločinci] toliko tvrdoglavi da se čak ni pred smrću njihova srca ne povuku od zla, onda je moguće donijeti vrlo vjerojatan sud kako nikad ne bi napustili zlo”.

Sve u svemu, malo je razloga u korist “prudencijalnog čitanja” novog paragrafa – čitanja koje Findrik usvaja -, a puno je (i puno težih) razloga protiv njega. Suprotno je s Ivanom Pavlom II.: više je ozbiljnih razloga u korist “prudencijalne interpretacije” njegovih izjava i protiv razumijevanja da je on “razvio nauk” (kao što Findrik pretpostavlja).[15]

Apologia pro Feser

Iz svega dosad rečenog, jasno je zašto je Findrikova kritika Feserova članka neuspjela. Problem nije “apsolutno iskorjenjivanje smrtne kazne”,[16] nego integritet katoličkog nauka o smrtnoj kazni, retributivnoj naravi kažnjavanja i nepostavljanje presedana doktrinarnom preokretu. To prepoznaju i mnogi zagovornici iskorjenjivanja smrtne kazne. Primjerice, među potpisnicima apela kardinalima povodom ove kontroverze, Michael Sirilla kaže:

Mnogi od nas, mene uključujući, potpisali smo ovaj apel ne na prvome mjestu zato što želimo da se utječe smrtnoj kazni, nego zato što je nova formulacija u Katekizmu najnovije u nizu nejasno sročenog naučavanja koje uzrokuju kritičnu razinu doktrinarne i moralne zbunjenosti među vjernicima.

Iznenađujuće je koliko konceptualnog terena Findrik spreman pustiti da padne u vodu u svojoj kritici. Kaže da ako danas ne postoje slučajevi koji bi se trebali kažnjavati smrtnom kaznom, onda izraz “načelna moralnost smrtne kazne” gubi svoj smisao jer “gubi utemeljenje u stvarnosti”. Međutim, kako su argumentirali crkveni oci, legitimnost smrtne kazne utemeljena je na Svetome pismu i Božjem moralnom zakonu – stvarnosti koje i dalje traju i koje je “ukorjenjavaju”. Nije utemeljena na promjenjivim povijesnim okolnostima ili na varirajućim nadama oko sekundarnih svrha kažnjavanja (premda je oni informiraju putem razboritog prosuđivanja).

Smrtna kazna, pravda i narav kažnjavanja, pojmovi su koje je kao dio katoličkog nauka najviše u svojim govorima razradio papa Pio XII.

Suprotno dojmu koji ostavlja, kao što vam može reći bilo koji priručnik katoličke moralne teologije, ogromna je razlika između “dopustivo, ali ne pod uvjetima…” i “nedopustivo pod bilo kojim uvjetima”. Čuvanje ove konceptualne razlike znači čuvanje razlike između moralno dopuštene stvari i intrinzičnog zla, što je Ivan Pavao II. toliko naglašavao. Još više – kako sam argumentirao u prvom dijelu ovoga teksta -, čuvanje ove razlike znači čuvanje pravovjerja ili prekid punog zajedništva vjere s ocima, naučiteljima i papama od prvih dana kršćanstva.

Findrik se čini u najmanju ruku kratkovidan kad kaže da Feser

zapravo ne iznosi nikakav argument kojim bi potkrijepio svoje mišljenje da se isti “obrat” [kao po pitanju smrtne kazne] može očekivati za bilo koju drugu točku nauka Crkve (primjerice, o pobačaju ili Trojstvu) – osim argumenta iz autoriteta. To što je Crkva, prepoznajući znak vremena, pokazala i obrazložila rast svijesti u pogledu jednog konkretnog i kompleksnog moralnog pitanja po sebi ne daje apsolutno nikakva povoda zlogukim projekcijama o mogućem daljnjem rastakanju tradicionalnog nauka.

Ako je potreban primjer pozivanja na promjenu nauka na krilima intervencije o smrtnoj kazni, ne mora se dugo tražiti. Radi se, ako zaista nije jasno, o postavljanju presedana, ne nekakvom argumentu iz autoriteta. Ako je moguće promijeniti nauk (ili “razviti” ga tako da proturječi prošlome) takve razine teološke izvjesnosti kao što je legitimnost smrtne kazne, onda ne postoji principijelan način kako isključiti promjenu bilo kojeg nauka. Evo što o tome kaže Dulles:

Argumenti iz napretka etičke svijesti se koriste za promicanje više navodnih ljudskih prava koje Katolička Crkva dosljedno odbacuje u ime Pisma i predaje. Učiteljstvo se poziva na te autoritete kao temelje za odbacivanje razvoda, pobačaja, homoseksualnih odnosa i ređenja žena za svećenike. Ako se Crkva osjeća vezanom Pismom i tradicijom na tim drugim područjima, čini se nedosljednim da katolici proglase “moralnu revoluciju” po pitanju smrtne kazne.

Findrik nadalje prigovara:

Stavljanje nauka Crkve o jednom moralnom pitanju kao što je smrtna kazna, na istu razinu s pologom vjere, odnosno povlačenje uzročno-posljedične veze između revizije nauka o smrtnoj kazni i očuvanja pologa vjere, jest ono gdje Feser, po mom sudu, prelazi granicu pametne kritike onkraj koje tradicionalizam počinje primati jasne odlike religijskog fundamentalizma.

Međutim, ako je moja argumentacija u prvom dijelu članka točna (a ona je na tragu Feserove i Bessettove argumentacije), onda pitanje moralnosti smrtne kazne strogo govoreći spada u polog vjere. Odustajanje samo i od jednog dijela pologa vjere, koliko god manje logički centralan bio od, recimo, Kristova uskrsnuća, svejedno bi urušilo učiteljski autoritet Crkve i falsificiralo katolicizam. Ako Crkva tvrdi da je nezabludiva u određenom nauku i onda kaže da je taj nauk ipak bio pogrešan, onda je njezina nezabludivost potkopana. Nema tu nikakvog religijskog fundamentalizma, samo osnove katoličke dogmatike i malo neformalne logike.

Findriku također nije jasno

što uopće znači protiviti se primjeni nečega u praksi, a naučavati da se dopustivost iste stvari u teoriji ne smije dovoditi u pitanje? Osobno me to podsjeća na nekonzistentnu frazu koja se prečesto može čuti u raspravi o pobačaju, u obliku: “Sama nikada, ni u kojem slučaju ne bih pobacila, ali sam protiv toga da se nekome brani pravo na to.” U oba primjera je riječ, u najboljem slučaju, o neozbiljnim pozicijama, a u najgorem, o prikrivanju iskrenog mišljenja.

Međutim jedino što nije jasno ovdje jest kako netko može u članku koji pretendira biti ozbiljan usporediti proaborcionističku mantru s promišljenim stavom ljudi poput kardinala Dullesa, Ratzingera, pape Nikole I. i sv. Ambrozija. Ako doista nije očito, evo što to znači na primjeru: “U praksi se protivim primjeni pesticida AX21 na usjeve u mojem polju, jer mislim da neće imati veći učinak od blažih kemikalija, a neki ga dovode u vezu sa smanjenjem otpora nekih sorti na određene bolesti. Ali bilo bi suludo tvrditi da je AX21 pogrešno sredstvo u svim uvjetima, za sve usjeve i u svim okolnostima. Da je moje polje ozbiljnije ugroženo štetočinama, bome bih ozbiljno razmislio o njegovoj primjeni.” Praktično protivljenje iz prudencijalnih motiva s načelom legitimnošću sredstva. Sad, taj stav je očito, bjelodano različit od nečega poput: “Oh, ja nikad, ni u kojem slučaju ne bih zapalio susjedovo polje, kuću, obitelj i psa. Ali sam protiv toga da se nekome brani takvo što. Ta slobodna smo zemlja i moramo poštivati autonomiju palikuća i palipasa!” To je – ne trebam objašnjavati čitateljima – jedva promišljeno osobno protivljenje intrinzičnom zlu koje je po svojoj naravi teško štetno za opće dobro, bez želje da se ono zakonski regulira.

Findrik samo kaže – bez ikakvog argumentiranja ili objašnjenja – da je pozivanje na Postanak 9 i Rimljanima 13 (i, štoviše, bilo koje mjesto u Svetom pismu) za opravdanje legitimnosti smrtne kazne “naprosto teološki nesuvislo”. Kako su crkveni naučitelji, pape i crkveni oci svi jednodušno zapali u banalnu teološku nesuvislost misteriji je, izgleda, pronicljiv samo iniciranima. Također, bilo bi nam potrebno neko objašnjenje toga kako vjernici – protivno nauku Tridentskog i Prvog vatikanskog sabora – mogu legitimno tumačiti Sveto pismo protiv jednoglasnog slaganja crkvenih otaca.

Findrik je također pod dojmom da je novi paragraf Katekizma “odlučujući prag iza kojeg se, pošto smo ga jednom prešli, ne možemo i ne smijemo vratiti”. Ali to je potpuno obrnuto. Crkva ni Učiteljstvo nisu nastali 1992., 1997. ili 2018. godine. Prag iza kojeg se ne možemo i ne smijemo vratiti je prag nezabludivog nauka koji je definiran davno prije tih godina. Kako zabludivi odlomak Katekizma koji citira nedefinirajući i zabludivi govor može predstavljati “crtu preko koje nema povratka”, dok nezabludivi nauk općeg i redovitog učiteljstva utemeljen na Svetom pismu to ne predstavlja zaista nije jasno. Radi se o inverziji katoličke dogmatike. Ako Crkva doista poznaje – kako Findrik tvrdi – “bezbroj takvih pragova”, onda bi Crkva bezbroj puta bila u najgorem mogućem proturječju sama sa sobom.

Zatvaranje za ono što Učiteljstvo ima reći nije ovdje problem tradicionalističkih kritičara ili religijskih fundamentalista, kako na koncu Findrik kaže, nego upravo suprotno: problem je to življenja kao da imamo licencu zanemariti definitivno Učiteljstvo prije 2018. ili 2016. ili 1992. ili 1965. godine, kreirajući u ime razvoja nauka pomodne doktrine ili zanemarujući one manje popularne. Možda bi bilo dobro podsjetiti na riječi dogmatske konstitucije Pastor aeternus:

Petrovim nasljednicima nije naime obećan Duh Sveti kako bi uz njegovu objavu naviještali novi nauk, nego da uz njegovu pomoć sveto čuvaju i vjerno iznose objavu, ili poklad vjere, primljen od apostola.

Ili pak na riječi dogmatske konstitucije Dei verbum:

Zadaća, pak, autentičnoga tumačenja pisane ili predane Božje riječi povjerena je samo živome crkvenom učiteljstvu, koje tu vlast obnaša u ime Isusa Krista. To učiteljstvo, dakako, nije iznad Božje riječi, nego joj služi naučavajući samo ono što je predano.

Konačno, čini se da Findrik zaboravlja, kako je kardinal Ratzinger napomenuo u Uvodu u Katekizam Katoličke Crkve da “pojedine doktrine koje Katekizam predstavlja ne primaju dodatnu težinu od one koju su već posjedovale” izvan Katekizma. Kritičari novog paragrafa u Katekizmu su, efektivno, kritičari formulacije ili plauzibilnog sadržaja jednog papinskog govora – ne “službenog nauka Katoličke Crkve”. Jedine koje se može ozbiljno okarakterizirati takvim epitetom su osobe koje inzistiraju da je smrtna kazna intrinzično zla.

Hrvoje Juko, SJ | Bitno.net


[1] Ako doktrina u pitanju nije sadržana u objavi, ali je intimno povezana s objavljenim istinama (te je proglašena od Učiteljstva), onda je također nezabludiva, ali njezina negacija ne bi bila hereza, premda bi svejedno značila gubitak zajedništva vjere s Crkvom – vidi Doktrinarni komentar zaključne formule Professio fidei kongregacije za nauk vjere, broj 6.

[2] E. Christian Brugger: Capital Punishment and the Roman Catholic Moral Tradition, Notre Dame, 2003, 74.

[3] Edward Feser, Joseph M. Bessette: By Man Shall His Blood Be Shed. A Catholic Defense of Capital Punishment, San Francisco, 122. Opširnije o crkvenim ocima i smrtnoj kazni (i navodno teškim primjerima otaca koji su se smrtnoj kazni protivili), vidi isto, 111-22.

[4] Dodatno o visokom autoritetu konsenzusa skolastičkih teologa u nauku Pija IX. vidi Tuas Libenter: “Onaj pristanak koji se ima očitovati činom božanske vjere… ne bi se mogao ograničiti na ona pitanja koja su definirana izričitim dekretima ekumenskih sabora ili rimskih prvosvećenika i ove Stolice, nego bi se morala protegnuti i na ona pitanja koja su predana kao božanski objavljena putem redovite vlasti naučavanja čitave Crkve raspršene po svijetu i koje stoga katolički teolozi univerzalnim i općim slaganjem drže da pripada vjeri… Nužno je da se [učeni katolici] podvrgnu… onim formama doktrine koje katolici općim i neprestanim konsenzusom drže kao teološke istine i zaključke.”

[5] Pio XII. je u svojim govorima više od svih drugih papa razradio sustavan i opširan prikaz katoličkog nauka o pravdi, naravi kažnjavanja i smrtnoj kazni. Vidi primjerice ovu kompilaciju njegovih govora čija je tema smrtna kazna.

[6] Vidi Inocent III.: Ispovijest vjere propisana za Duranda of Oscae i njegove valdenške drugove, u Denzinger, 425: “Po pitanju svjetovne moći, deklariramo da je moguće bez smrtnog grijeha izvršavati osudu krvi dok god se kažnjava ne iz mržnje, nego po osudi, ne neoprezno, nego promišljeno.”

[7] Vidi Exsurge Domine, osudu 33. teze: “Spaljivanje heretika je protiv volje Duha.” Sad, spaljivanje heretika je instanca smrtne kazne, stoga logički slijedi da su prema nauku Lava X. barem neke instance smrtne kazne legitimne i da je pogrešno smatrati ih sve protivnima Božjoj volji. Za opširan pregled papinskog nauka o smrtnoj kazni, vidi navedenu knjigu Fesera i Bessetta: By Man Shall His Blood Be Shed, 122-35.

[8] Više o svrhama kažnjavanja u katoličkoj moralnoj tradiciji vidi, primjerice, ovaj izvrstan esej J. Budziszewskog i Feserove komentare o retribuciji ovdje. Vidi također komentare Williama Vallicelle o srazmjeru zločina i kazne.

[9] Više o razvoju nauka, vidi primjerice Pakalukov članak “Četiri ideje o razvoju doktrine”, Feserove “Dvije dodatne ideje o razvoju doktrine”, daljnja pojašnjenja u “Je li razvoj doktrine valjana kategorija” te komentar P. J. Smitha o papi Franji i njegovom poimanju razvoja doktrine.

[10] Avery Dulles: “Catholic Teaching on the Death Penalty. Has It Changed?”, u: Erik C. Owens, John D. Carlson, Eric P. Elshtain (ur): Religion and the Death Penalty. A Call for Reckoning, Grand Rapids, Mich, 2004, 24.

[11] Feser, Bessette: By Man Shall His Blood Be Shed, 173-5. Opširnije o teoriji da je Ivan Pavao II. “razvio” nauk u tom smjeru, vidi čitavo poglavlje o tom tumačenju u isto, 163-75.

[12] Isticanja moja.

[13] Opširnije o tome kako tumačiti izjave Ivana Pavla II. čija je tema smrtna kazna vidi Feser, Bessette: By Man Shall His Blood Be Shed, 144-57.

[14] Isticanje moje.

[15] Što ova situacija znači za katolički nauk o papinstvu i Učiteljstvu? Vjerojatno manje nego što biste pomislili – ali to je zasebna tema. Dovoljno je napomenuti da nije bez presedana. O tome vidite, primjerice, ovdje, ovdje, ovdje i ovdje.

[16] Može li ono biti apsolutno ako se temelji na ispunjenju povijesno kontingentih i promijenjivih uvijeta? Treba li Katekizam svake godine ažurirati s obzirom na promjene okolnosti? Možemo li 2020. očekivati novu formulaciju: “uvjeti su opet ispunjeni za legitimnu primjenu smrtne kazne u svijetu”, ako se globalna situacija pogorša? Steven Long komentira: “Razboritost primjenjivanja [smrtne] kazne je u biti prudencijalna stvar. Ali ukoliko je prudencijalna, ne postoji takva stvar kao “de facto abolicija” budući da se okolnosti mijenjaju i… odvraćanje [od zločina] je nužni i esencijalni dio kriminalne pravde. Razlog tome je što nismo slobodni u ovome životu nametati kazne ne obazirući se na opće dobro, a bitni dio tog obaziranja je (suprotno Kantu koji je mislio da pravednost smrtne kazne čini njezino primjenjivanje apsolutno nužnim) pitanje odvraćanja [od zločina]. Isto mjesto u različitim vremenima može zahtijevati različite kazne i različita mjesta u isto vrijeme mogu zahtijevati različite kazne. Mnoge kazne mogu biti esencijalno pravedne, ali u pojedinim okolnostima ne doprinositi općem dobru i stoga ih se ne treba primjenjivati. Stoga je posvema prikladno – s obzirom na premošćujuće okolnosti odbacivanja višeg zakona i raširenih, determinirajućih okolnosti kulture smrti – da imamo prudencijalnu rezervu spram primijenjivanja smrtne kazne. Ali to je potpuno druga stvar od… jedva prikrivene anatemizacije te kazne, koja sama polazi od nerazumijevanja i nepotpunog teološkog obzira spram transcendencije općeg dobra.”


Dragi čitatelji, ovisimo o vama i računamo na vas i vašu pomoć! Podržite naše djelovanje članstvom u Klubu prijatelja! Doznajte više na ovom linku!

Objavljeno: 19. kolovoza 2018.

Možda vam se svidi