Što ja imam od toga što krivaca nema i što ja to znam – meni je potrebna odmazda jer ću se inače ubiti. I to ne odmazda negdje i nekad u beskonačnosti, nego već ovdje na zemlji i da sve sam vidim svojim očima.

Ivan Karamazov (F. M. Dostojevski, Braća Karamazovi)

Metež koji je nastao oko nedavne promjene teksta Katekizma Katoličke Crkve (dalje: Katekizam) o smrtnoj kazni, u kojem je ponovno došlo do isfabricirane podjele između čuvara tradicije i njenih rušitelja, zasigurno nuka dio vjernika da si postave važno pitanje:

“Što je valjana pozicija ako se slažem s odlukom pape Franje i Kongregacije za nauk vjere (dalje: Kongregacija) te smrtnu kaznu smatram neopravdanom i nedopustivom?”

Da je nauk Crkve u toj stvari sve do sada bio pogrešan? Ili da je nova promjena plod razvoja nauka koji je uvijek odgovarao suvremenim prilikama? Ta dilema razrješava se pitanjem u čemu je zapravo novost nauka Crkve po pitanju smrtne kazne. U ovom tekstu ću pokušati jednostavno i na više načina odgovoriti na to pitanje.

Promjena nauka?

Krenimo najprije od teksta Katekizma koji se odnosi na smrtnu kaznu. Nova formulacija nije zapravo druga, nego treća verzija od prve objave Katekizma 1992.

KKC 1992:

2266: “Obrana općega društvenog dobra traži da se napadač onesposobi da čini zlo. S tim u vezi je tradicionalni crkveni nauk priznao utemeljenim pravo i dužnost zakonite javne vlasti da određuje kazne srazmjerne težini prijestupa, ne isključujući u krajnje teškim slučajevima ni smrtnu kaznu. (…)”
2267: “Ako su nekrvna sredstva dovoljna da se ljudski život obrani od napadača te se javni red i osobna sigurnost zaštiti, vlast će se zadovoljiti tim sredstvima jer bolje odgovaraju stvarnim uvjetima općega dobra i sukladniji su s dostojanstvom ljudske osobe.”

KKC 1997 (editio typica):

2266: “Nastojanje države da suzbije širenje ponašanjâ štetnih po ljudska prava i temeljna pravila građanskog suživota odgovara zahtjevu skrbi za opće dobro. Zakonita javna vlast ima pravo i dužnost određivati kazne srazmjerne težini prijestupa. (…)”[1]
2267: “Tradicionalni nauk Crkve ne isključuje, pretpostavljajući puno utvrđivanje identiteta i odgovornosti okrivljenoga, utjecanje smrtnoj kazni kada je ona jedini mogući put da se efikasno obrani život ljudi od nepravednog napadača. Ako su nekrvna sredstva dovoljna za obranu od nepravednog napadača i da zaštite sigurnost osoba, vlast će se ograničiti na ta sredstva jer ona bolje odgovaraju stvarnim uvjetima općeg dobra i prikladnija su dostojanstvu ljudske osobe.
Danas, pak, zbog mogućnosti kojima država raspolaže da efikasno suzbija zlodjelo tako da učini neškodljivim onoga koji ga je počinio tako da mu se onemogući mogućnost iskupljenja, slučajevi apsolutne nužnosti smrtne osude krivca su ‘jako rijetki, ako ne naprosto praktički nepostojeći’.”[2]

Nova formulacija br. 2267:

“Utjecanje smrtnoj kazni, nakon pravednog suda, od strane velikog djela zakonite vlasti dugo se smatralo prikladnim odgovorom na težinu određenih zločina i prihvatljivom, iako ekstremnom, mjerom zaštite općeg dobra.

Danas ipak postoji rastuća svijest o dostojanstvu osobe koje nije izgubljeno ni nakon počinjenih jako ozbiljnih zločina. Osim toga, došlo je do novog razumijevanja značaja kaznenih mjera kojima država raspolaže. Konačno, razvili su se učinkovitiji sustavi zadržavanja zatvorenikâ, koji jamče dužnu zaštitu građana a koji, istovremeno, krivca ne lišavaju u potpunosti mogućnosti iskupljenja.

Posljedično, Crkva, u svjetlu Evanđelja, uči da je “smrtna kazna nedopustiva jer predstavlja napad na nepovredivosti i dostojanstvo osobe” i odlučno radi na njenu globalnom ukinuću.”[3]

Druga verzija, u odnosu na prvu, u broju 2266 isključuje smrtnu kaznu kao opravdanu kaznu “srazmjernu težini prijestupa” i dopušta je samo kao “jedini mogući put” obrane života nevinih. Treća verzija, u odnosu na drugu, u broju 2267 konstatira da se smrtna kazna više ne može držati jedinim načinom postizanja pretpostavljene svrhe, dodajući kako ona predstavlja “napad na nepovredivosti i dostojanstvo osobe”.

Ključ je dakle u pitanju svrhe smrtne kazne kao specifičnog sredstva. Svrha prema prethodnoj formulaciji nije bila težina zločina, nego zaštita života nevinih.[4] Suštinski dodatak posljednje promjene je “nedopustiva“. Smrtna kazna je, u dvjema prethodnim verzijama Katekizma bila uvjetno dopustiva. Promjenom uvjetâ, proglašena je nedopustivom. To je najkraći mogući sažetak cijele problematike.[5]

Tko je kriv?

Budući da se, kako sam mogao primijetiti, (i ovoga puta) sva kritika (očekivano) sručila na račun pape Franje, uz (gotovo) potpuno zanemarivanje izvješća Kongregacije o stvari u pitanju[6], ovdje ću krajnje sažeto iznijeti eksplikaciju sadržanu u tom izvješću.

Za početak, br. 1 Pisma biskupima povod za reformuliranje nauka o smrtnoj kazni objašnjava potrebom za boljim usklađenjem s razvojem nauka, u čijem je središtu “jasnija svijest Crkve o poštovanju svakog ljudskog života”. Prvi izvor na toj liniji na koji Kongregacija upućuje jest Evangelium vitae (dalje: EV), pape Ivana Pavla II. (1995.). Br. 2 govori o uvjetima u kojoj se smrtnu kaznu moglo držati prihvatljivim sredstvom, držeći da je “politička i društvena situacija u prošlosti smrtnu kaznu učinila prihvatljivim sredstvom zaštite općeg dobra”, zaključujući kako je danas došlo do “nove svijesti koja prepoznaje nedopustivost smrtne kazne te stoga poziva na njeno ukinuće”. Br. 3 vraća naglasak na EV, u kojoj papa “sve veće javno protivljenje smrtnoj kazni” vidi kao “znak nade za novu kulturu života”, te već tada (1995.) konstatira da “moderno društvo zapravo ima sredstva učinkovito suzbijati zločin čineći kriminalce bezopasnima, a da im pritom definitivno ne zaniječe priliku za iskupljenje”. U br. 4 navode se druga mjesta na kojima je papa Ivan Pavao II. “poželio da ‘u svijetu dođe do sporazuma glede potrebe hitnih i adekvatnih mjera … za okončanje smrtne kazne'” (1998.), označivši je “okrutnom i nepotrebnom” (1999.). Br. 5 podsjeća da je papa Benedikt XVI. na sličan način “svrnuo ‘pozornost svjetskih vođa na potrebu da se poduzme svaka mjera kako bi se smrtna kazna eliminirala‘” (2011.). Drugim riječima, poziv na stvaranje uvjeta u kojima smrtna kazna kao sredstvo postaje suvišna. Na tragu iznesenih smjernica, br. 6 pokazuje kako je papa Franjo o dotičnoj materiji samo ponovio i nastavio misli svojih prethodnika, držeći da je “smrtna kazna danas neprihvatljiva” (2015.). Zbog svega toga, br. 7  zaključuje kako je “nova revizija broja 2267 Katekizma (…) u kontinuitetu s prethodnim Učiteljstvom te iznosi koherentan razvoj Katoličkog nauka”. Smrtna kazna još jednom se proglašava neprihvatljivom kao kazna za zločin i nepotrebnom kao sredstvo zaštite života nevinih. Br. 8 dodatno tumači usklađenost nove formulacije s prethodnim Učiteljstvom. Isključiva svrha smrtne kazne prema prethodnoj formulaciji (tj. prema ranijem izričaju Učiteljstva) bila je zaštita života nevinih. Kao takva, ona u potpunosti ovisi o kontekstu u kojem nastaje i razvija se. Promjenom konteksta u smjeru pojave alternativnih načina ostvarenja iste svrhe, pretpostavka dopustivosti smrtne kazne ne samo da može, nego mora biti dovedena u pitanje i u konačnici odbačena kao suvišna. Konačno, iako ne manje značajno, br. 9 ističe, pozivajući se na Gaudium et spes (dalje: GS) Drugog vatikanskog sabora, kako je “razumijevanje nedopustivosti smrtne kazne raslo ‘u svjetlu Evanđelja'”, koje “pomaže bolje razumijevanje reda stvaranja koji je Sin Božji uzeo na sebe, očistio i doveo do punine”. Pismo biskupima završava br. 10 u kojem se izražava želja da nova formulacija br. 2267 Katekizma bude poticaj i doprinos daljnjoj izgradnji mentaliteta i uvjeta koji će “omogućiti eliminaciju smrtne kazne ondje gdje ona još uvijek postoji”.

Kompletan razvoj nauka od početne do nove formulacije br. 2267 Katekizma moguće je, u svjetlu hermeneutike kontinuiteta, sažeti u činjenicu da je Crkva prepoznala da pretpostavka na kojoj je gradila svoj raniji izričaj više nije valjana. Uzmemo li u obzir i to da je raniji izričaj u pitanju bio u potpunosti i eksplicitno uvjetovan prilikama u kojima je nastao, s promjenom njegovih uvjeta ne možemo ni očekivati ništa drugo nego da se mijenja i sam izričaj. U tom smislu jedva možemo govoriti o strogom “razvoju” nauka u toj stvari. Drugim riječima, kao što se Crkva ranije opravdano pozivala na stvarnu pretpostavku po kojoj je utjecanje smrtnoj kazni bilo dopustivo kao krajnje sredstvo ostvarenja određene svrhe (zaštite općeg dobra i života nevinih), tako se ona i sada, s novom formulacijom, opravdano poziva na stvarnu pretpostavku po kojoj je moguće ostvarenje iste svrhe drugim sredstvima te po kojoj, posljedično, smrtna kazna postaje suvišnom i neprihvatljivom.

Na tragu svega rečenog, kada papa i Kongregacija kažu da Crkva “odlučno radi na globalnom ukinuću” smrtne kazne, očigledno ne misle da ona to počinje činiti od dana objavljivanja nove formulacije spornog broja Katekizma, nego da je revidirana formulacija rezultat njezina postojećeg angažmana na tom polju. Tehnički gledano, svaki put kad je Crkva kroz povijest nešto proglašavala dopuštenim (a ne dobrim, poželjnim ili evanđeoskim), činila je to duboko i izričito svjesna uvjeta koji iziskuju takvo postavljanje. Viša razina teološke analize evanđeoskog poslanja Crkve (Mt 28,19) i povijesti nauka pokazuje pak da Crkva – predana zadatku činjenja svih naroda učenicima njezina Učitelja, Isusa, Vječne Utjelovljene Riječi – od samog početka stupnjevito, mukotrpno i ustrajno radi na izgradnji takvog svijeta u kojem će, između ostaloga, biti manje ubijanja, pa koji posljedično neće imati potrebe za sredstvima poput smrtne kazne. Čitana u tom ključu, nova formulacija doista ne predstavlja nikakvu suštinsku promjenu, nego rezultat dosljednog razvoja svijesti i nauka Crkve o toj materiji i, riječima Kongregacije, njezina “odlučnog rada” – od početka do danas.

Zaključno

Kongregacija je u svom tumačenju vrlo jasna. Razvoj svijesti o svim stvarima koje se tiču uvjeta smrtne kazne kao sredstva, uključujući pomak sve većeg broja slobodnih država prema ukidanju smrtne kazne[7], čini jedino logičnim da Crkva, kao ona koja osluškuje “radost i nadu, žalost i tjeskobu ljudi” svog vremena kao svoje vlastite (GS 1), (konačno) adresira vlastitu pretpostavku na osnovu koje je jedino naučavala dopustivost smrtne kazne. Crkva bi, smatram, imala savršeno pravo i beskrajno obrazloženje protiviti se smrtnoj kazni i u svijetu u kojem bi je svi osim nje odobravali.[8] A čini se da bismo prema nekim kršćanskim misliocima trebali željeti opscenu suprotnost toga: Crkvu koja brani pravo smrtne kazne u svijetu koji je se postupno odriče.

Komentar na članak Edwarda Fesera

U želji da na još nekoliko načina pokušam reći istu stvar, iznijet ću nekoliko komentara na za ovu temu značajan članak američkog filozofa Edwarda Fesera koji je ovih dana osvanuo na popularnoj američkoj stranici First Things.

Feser od samog početka članka čini svoju poziciju bjelodano jasnom. Članak doslovce započinje riječima: “Papa Franjo je još jednom pokazao da je u proturječju s dva tisućljeća jasnim i dosljednim svetopisamskim i katoličkim naukom.” Tomu odmah dodaje da je “Crkva uvijek naučavala, jasno i dosljedno, da je smrtna kazna u načelu konzistentna i s naravnim zakonom i s Evanđeljem”.

Prema Feseru, Katekizam je (misleći na prethodnu formulaciju br. 2267) otišao “najdalje u smjeru ukinuća [smrtne kazne]” ali je ostao “konzistentan s prethodnim naukom”. No je li to posve točno? Prethodna formulacija o smrtnoj kazni kaže da “tradicionalni nauk Crkve ne isključuje (…) utjecanje smrtnoj kazni kada je ona jedini mogući put da se efikasno obrani život ljudi od nepravednog napadača”. Izraz “kada je ona…” istovjetan je izrazu “pod pretpostavkom da je ona…”. Kao što sam gore obrazložio, sve što nova formulacija kaže jest da smrtna kazna više “to” nije, iz čega logički slijedi da ju se kao takvu isključuje, odnosno da ona postaje neprihvatljiva i nedopustiva.

Feser se očigledno drži pozitivističkog (ne u pejorativnom smislu) pristupa. Njegova i kritika drugih o tom pitanju u potpunosti je okrenuta, da tako kažem, slovu zakona. Ako bismo na toj liniji htjeli postaviti problem, on bi valjano mogao glasiti ovako: Piše li, od nedavno, u Katekizmu nešto što nije pisalo prije – to da je smrtna kazna “nedopustiva jer predstavlja napad na nepovredivosti i dostojanstvo osobe”? Touché.

No ne zaobilazi li se na taj način u širokom luku pitanje čistog merituma stvari, kao i uopće ranijih (uvjetnih) formulacija nauka o smrtnoj kazni – a to je, kao što je ranije u tekstu istaknuto, pitanje svrhe i smisla smrtne kazne? Vjerujem da se mnogi, svjedočeći intenzitetu nove podjele među vjernicima, pitaju: U čemu je zapravo problem da se smrtna kazna apsolutno iskorijeni? Čak i pod pretpostavkom da je ona “načelno spojiva s naravnim zakonom i Evanđeljem”, imajući u vidu samo tehničku činjenicu da posjedujemo druga sredstva za svrhu kojoj bi smrtna kazna trebala služiti (uopće ne otvarajući pitanje dostojanstva ljudske osobe), postavlja se pitanje koji je istinski razlog zbog kojeg je se ne bismo trebali odreći kao, riječima pape Ivana Pavla II., “okrutne i nepotrebne”? Ne postoji takav slučaj koji bi se danas morao kazniti smrtnom kaznom.[9] A ako je tako, formulacija “načelno spojivo s naravnim zakonom i Evanđeljem” gubi svoj smisao jer gubi utemeljenje u stvarnosti.

Prema Feseru, u neskladu je s naukom Crkve držati da se “smrtna kazna protivi nepovredivosti i dostojanstvu ljudske osobe” (odnosno da je praksa smrtne kazne “intrinzično protivna naravnom zakonu”) te da “svjetlo Evanđelja isključuje smrtnu kaznu” (odnosno da je smrtna kazna “intrinzično protivna kršćanskom moralu”). (Uz bitnu napomenu da to (sad) jest nauk Crkve.) Ako je smrtna kazna u načelu pogrešna, onda je Crkva dvije tisuće godina bila u krivu, naučavajući “veliku moralnu pogrešku i teško iskrivljavala značenje Pisma”. A ako je Crkva bila u krivu u nečemu tako teškom, smatra on, onda je ovakav zaokret moguće očekivati u bilo kojem drugom dijelu njezina nauka, a da se takvo što naprosto nazove razvojem nauka, umjesto proturječjem. Osim što je posve u pravu kad kaže da samim time što se za nešto kaže da predstavlja razvoj, ne činimo da to tako i jest[10], on zapravo ne iznosi nikakav argument kojim bi potkrijepio svoje mišljenje da se isti “obrat” može očekivati za bilo koju drugu točku nauka Crkve (primjerice, o pobačaju ili Trojstvu) – osim argumenta iz autoriteta. To što je Crkva, prepoznajući znak vremena, pokazala i obrazložila rast svijesti u pogledu jednog konkretnog i kompleksnog moralnog pitanja po sebi ne daje apsolutno nikakva povoda zlogukim projekcijama o mogućem daljnjem rastakanju tradicionalnog nauka.

Ova tema, kao i brojne druge kojima se neopravdano diže prašina oko pape Franje, pomnim ispitivanjem ukazuje na činjenicu da se pravi “skok” (pod debelim navodnicima) u nauku Crkve, ako igdje, ima tražiti u Drugom vatikanskom saboru, a u pontifikalnoj praksi kod pape Ivana Pavla II. Misterij je svoje vrste zašto kritičari pape Franje preskaču ili u najboljem slučaju tek ovlaš spominju njegova dva istaknuta predšasnika (redovito ih suprotstavljajući papi Franji), kao i Sabor – čak i onda kada je bjelodano da između trojice (i Drugog vatikanskog) postoji očigledno dosljedan i kontinuiran razvoj nauka (što se jasno čita u Pismu biskupima Kongregacije).[11] To, zapravo, i nije toliki misterij jer pažljivo promatranje osporavatelja pape Franje (sve češće i sve jasnije) ukazuje na tragove koji vode do manje izložene i daleko manje popularne pozicije osporavanja Drugog vatikanskog. No to je svakako tema za sebe.

Nadalje, najjasnije što se u Feserovu članku može pročitati o pravom razlogu potrebe za održanjem stava dopustivosti, ili preciznije, spojivosti smrtne kazne s kršćanskim moralom jest sljedeća rečenica:

“Promjena stava o smrtnoj kazni je tanka granica čije bi probijanje moglo odijeliti katolički nauk od njegove prošlosti – te tako učiniti lažnom tvrdnju da je Crkva očuvala polog vjere cijelim i neokaljanim.”

Stavljanje nauka Crkve o jednom moralnom pitanju kao što je smrtna kazna, na istu razinu s pologom vjere, odnosno povlačenje uzročno-posljedične veze između revizije nauka o smrtnoj kazni i očuvanja pologa vjere, jest ono gdje Feser, po mom sudu, prelazi granicu pametne kritike onkraj koje tradicionalizam počinje primati jasne odlike religijskog fundamentalizma.

Ako polog vjere pozitivistički poistovjećuje s onim što je i kako je od riječi do riječi napisano između korica Katekizma, onda je nedosljedan što već papu Ivana Pavla II., koji je 1997. napravio prvu reviziju br. 2267, ne proziva za “kaljanje” pologa. No recimo, što je ipak vjerojatnije, da polog vjere, dosljedno, razumijeva kao cjelokupni katolički nauk vjere i morala, čiji je Katekizam praktički sažetak, “prilagođen suvremenom kršćanskom životu”, koji treba pomoći “osvijetliti svjetlom vjere nove prilike i probleme kojih u prošlosti još nije bilo”, koji se izražava na “‘nov’ način kako bi odgovorio pitanjima našega doba” – kako koncizno i s autoritetom tumači papa Ivan Pavao II. u apostolskoj konstituciji Fidei depositum.[12] U tom slučaju je njegova kritika odluke Crkve da posadašnji i na tragu dosadašnjih pomaka uredi svoj stav prema smrtnoj kazni (tim više što je upućena na račun pape Franje) posve promašena.

Da bi, pretpostavljam, donekle ublažio svoj stav, Feser se u obranu svoje pozicije priziva i na figure iz povijesti Crkve – pape, kardinale, naučitelje – koji su kroz povijest branili smrtnu kaznu kao načelno dopustivu, iako su se protivili njezinoj primjeni u praksi. Pitam se što uopće znači protiviti se primjeni nečega u praksi, a naučavati da se dopustivost iste stvari u teoriji ne smije dovoditi u pitanje? Osobno me to podsjeća na nekonzistentnu frazu koja se prečesto može čuti u raspravi o pobačaju, u obliku: “Sama nikada, ni u kojem slučaju ne bih pobacila, ali sam protiv toga da se nekome brani pravo na to.” U oba primjera je riječ, u najboljem slučaju, o neozbiljnim pozicijama, a u najgorem, o prikrivanju iskrenog mišljenja.

Konačno – i možda najvažnije – kad postavlja Pismo, oce, naučitelje Crkve, sve pape do Benedikta XVI. i polog vjere na jednu stranu, a papu Franju na drugu, Feser to ne čini bez ozbiljne manipulacije temeljnim pojmovljem. Riječ je naprosto o lažnoj dilemi. Pozivanje na Post 9, Rim 13 ili bilo koje drugo mjesto u Pismu kao obranu opravdanosti smrtne kazne je naprosto teološki nesuvislo, toliko te to neću ovdje obrazlagati. Nadalje, ne može se u ovoj stvari valjano pozivati ni na “sve pape” prije Franje, pogotovo ne na posljednja dva njegova prethodnika, kad nije istina da je svaki od njih naučavao dopustivost smrtne kazne. Konačno, s obzirom na to da osporava eksplikaciju promjene teksta Katekizma kao rezultata razvoja nauka, ne pomaže odviše njegovu poziciju ni pozivanje na pojedine crkvene naučitelje koji na pravcu razvoja odnosno povijesti nauka prethode onomu što u širem kontekstu predstavlja odlučujući prag iza kojega se, pošto smo ga jednom prešli, ne možemo i ne smijemo vratiti. U ovom slučaju je to, riječima Kongregacije, “svijest o dostojanstvu osobe koje nije izgubljeno ni nakon počinjenih jako ozbiljnih zločina”, kao i činjenica razvijanja “novih kaznenih mjera kojima država raspolaže” te “učinkovitijih sustava zadržavanja zatvorenikâ, koji jamče dužnu zaštitu građana a koji, istovremeno, krivca ne lišavaju u potpunosti mogućnosti iskupljenja”. Povijest Crkve poznaje praktički bezbroj takvih pragova. A da se doista radi o razvoju svijesti, svjedoči i činjenica da se Crkva ovim činom nije ispričala niti zauzela stav da žali zbog toga što je ranije, kroz povijest, naučavala drukčije. Njezin stav je suvremen danas, kao što je bio i prije.

Još jednom podsjećam na to da je smrtna kazna, u modernom kontekstu svakako, bilo kao pravedna kazna (KKC 1992) bilo kao sredstvo zaštite općeg dobra (KKC 1997), kao takva bila prihvaćana uvjetno. Razvojem svijesti o pravednosti, ljudskom dostojanstvu okrivljenog te potrebi i mogućnosti očuvanja jednog i drugog, prirodno je – i dobro i istinito i lijepo – da Crkva danas svoj stav o smrtnoj kazni formulira na način da je ona “nedopustiva jer predstavlja napad na nepovredivost i dostojanstvo osobe”. Što sam rekao, to ponavljam – i nema drugog načina da se to kaže: zatvaranje za ono što Učiteljstvo ima za reći, zbog uvjerenja da je “sve već rečeno i napisano”, iako fingira obranu tradicije i pologa vjere, nije ništa drugo nego čin religijskog fundamentalizma.

Na tragu rečenog, upozorio bih još na to da se sva mjesta u ovdje komentiranom Feserovu članku gdje se spominje papa Franjo (izuzev mjesta na kojem autor podsjeća na Amoris laetitia) mogu dosljedno zamijeniti s Kongregacijom. Dakako, Feser, kao i svaki drugi vjernik, u određenim uvjetima ima pravo ne slagati se i kritizirati i papu i Kongregaciju. No budući da ovdje nije riječ o nečemu što je papa rekao u intervjuu ili homiliji, nego o službenom nauku Katoličke Crkve, za očekivati je da bi legitimni kritičari barem bili u stanju ispravno adresirati svoju kritiku.

*Odgovor Hrvoja Juke, SJ na tekst Valentina Findrika možete pročitati OVDJE.

Valentino Findrik | Bitno.net

[1] Cathechism of the Catholic Church (editio typica). (prev. a.)

[2] https://www.bitno.net/vijesti/vatikan/smrtna-kazna-nedopustiva-promjene-katekizam/

[3] Linda Bordoni, Pope Francis: ‘death penalty inadmissable’. (prev. a.)

[4] Usp. Kongregacija za nauk vjere, Pismo biskupima glede nove revizije broja 2267 Katekizma Katoličke Crkve o smrtnoj kazni (u nastavku: Pismo biskupima)

[5] Edward Feser, kao možda najistaknutiji katolički zagovornik dopustivosti smrtne kazne, zastupa temeljnu poziciju da je smrtna kazna “u načelu konzistentna s naravnim zakonom i Evanđeljem”. S naglaskom na “u načelu konzistentna s”. No ako, s tim na umu, pažljivo čitamo raniju formulaciju br. 2267., vidjet ćemo da ona de facto poziva na zaštitu dostojanstva ljudske osobe (dakle, naravni zakon) i na pružanje mogućnosti iskupljenja (dakle, Evanđelje), te da ono čemu u prethodnoj formulaciji prethodi prefiksom “ako…”, u novoj formulaciji prethodni “budući da…”. Detaljniji osvrt na Feserovo stajalište slijedi u drugom dijelu teksta.

[6] Kongregacija za nauk vjere, Pismo biskupima. (prev. a.)

[7] Vidi ovdje za podatke o zemljama koje još uvijek imaju smrtnu kaznu, a ovdje za podatke o ukidanju smrtne kazne diljem svijeta.

[8] Usp. Kongregacija za nauk vjere, Pismo biskupima, br. 3. Usp. Ivan Pavao II., Evangelium vitae, br. 27.

[9] Uključujući i slučaj u kojem predsjednik jedne države danas smatra da je jedini način da stane na kraj zatvorenicima tako da ih pogubi – pa ni ako ga je u tome tada podržao tamošnji kardinal. Zašto bismo od vlasti koja se ne umije valjano služiti tolikim danas postojećim kaznenim mjerama i metodama, te dokinuti utjecaj kriminalaca iza rešetaka i njihovu komunikaciju s onima na slobodi, trebali očekivati da će savršeno moralno rukovoditi tako ekstremnim sredstvom kao što je smrtna kazna?

[10] Uz bitnu napomenu da Kongregacija u Pismu biskupima, iako zadržavajući se na Učiteljstvu uključivo od pontifikata Ivana Pavla II., iscrpno tumači dosljednost nove formulacije s razvojem prethodnog nauka (kao što se gore može vidjeti iz sažetog prikaza 10 točaka Pisma biskupima).

[11] Na ovom mjestu moram napomenuti kako je pitanje razvoja nauka, koje nužno uključuje i Drugi vatikanski sabor, pitanje suviše kompleksno za prilike ovog teksta, ali nažalost i pitanje za koje kritičari pape Franje po svemu sudeći redovito nemaju posebnog interesa.

[12] Usp. Ivan Pavao II., Apostolska konstitucija Fidei depositum za objavljivanje Katekizma Katoličke Crkve prema Drugom vatikanskom saboru, 1992. “Katekizam će stoga iznositi novo i staro (usp. Mt 13,52), jer je vjera uvijek i ista i ujedno je izvor stalno novih osvjetljenja.”