Što je postmoderna? U kršćanskom poimanju, nerijetko je se kritizira kao istoznačnicu postkršćanstva ili „diktaturu relativizma“ na koju je Benedikt XVI. upozoravao i prije vlastita pontifikata. Osim konzervativne, pa i liberalne kritike – kojih je prominentna figura posljednjih godina Jordan Peterson – postmodernu nerijetko kritizira i materijalistička, marksistička ljevica, poput one koju predstavlja Fredric Jameson. I dok Peterson pri raščlambi postmoderne upozorava upravo na „postmoderni neomarksizam“ kao ideologiju koja je ista ona načela klasne borbe potlačenog radništva primijenila na druge društvene skupine koje se percipiraju potlačenima, poput rasnih, seksualnih i inih manjina, Jameson na postmodernu gleda kao na obmanu „kasnog kapitalizma“, koji dovođenjem modernističkih projekata poput komunizma u sumnju održava postojeću raspodjelu moći, onemogućujući time revolucionarni potencijal.

S jedne strane, oba navedena pogleda – kako Petersonov, tako i Jamesonov – tek su prividno proturječni, no u stvarnoj su društveno-političkoj praksi danas zapravo i komplementarni, jer „identitetska“ politika manjinskih skupina prigrlila je korporativnu logiku krupnog kapitala, a krupni kapital zagovara i slavi „identitetske“ politike rasnih, seksualnih i ostalih „Drugih“ – riječ je, dakle, o savezu „postmodernog neomarksizma“ i „kasnog kapitalizma“. S druge strane, oba ova pogleda – kako Petersonov, tako i Jamesonov – zapravo ne odražavaju bȋt postmoderne.

Naime, postoje dvije glavne mogućnosti percipiranja postmoderne. Prva od njih, iz koje navedeni pogledi proizlaze, podrazumijeva postmodernu kao razdoblje ili doba koje dolazi nakon moderne, poništavajući njezine učinke. Takva definicija nadovezuje se na zaključke Jean-Françoisa Lyotarda – koji je pojam postmoderne, premda ga nije osmislio, uveo u filozofske rasprave u drugoj polovici 20. stoljeća – a prema kojemu postmodernu obilježava krah modernističkih „velikih pripovijesti“ ili „metanarativa“, odnosno sveobjašnjujućih idejno-vrijednosnih sustava vjerovanja koje je modernizam iznjedrio, od komunizma i fašizma nadalje. U jednadžbu je, dakako, lako uključiti i kršćanstvo, budući da u korijenu suvremenog pada povjerenja u sveobjašnjujuće teorije leži upravo postupni otklon zapadnoga čovjeka od kršćanske vjere. Prema takvome bi pogledu, dakle, postmoderni relativizam uništio uvjerenje o univerzalnoj istini. A ako nema istine, onda – kao u filozofiji Michela Foucalta – svačija „istina“ postaje samo legitimacijskim oružjem za nametanje vlastite moći.

Iako bi svaki kulturpesimist, kao i vjernik – što će reći, metafizički optimist – nedvojbeno mogao supotpisati ovu dijagnozu današnjice, budući da doista živimo u „diktaturi relativizma“, to nije ono (ili sve ono) što postmoderna jest. Osim takve, nazovimo je, „negativne postmoderne“, koju se definira kao rušiteljicu moderne, postoji i „pozitivna postmoderna“. Sȃm Lyotard, naime, postmodernu nije poimao kao doba nego kao „stanje“, prisutno – kao i moderno „stanje“, uostalom – u svim povijesnim razdobljima. Prema Lyotardu, postmoderna misao ne ruši modernu, nego se na nju nadovezuje, ukazujući na pojedina njezina unutarnja proturječja, još uvijek bivajući njezinim dijelom, ali i preduvjetom formuliranja novih sveobjašnjujućih idejno-vrijednosnih sustava vjerovanja, dakle nove, nepovijesne i atemporalne „moderne“.

Shvatimo li postmodernu u tome smislu, kao svojevrsno ukazivanje na ishodišnu tautologičnost svakoga idejno-vrijednosnog sustava vjerovanja, navedene sustave ne moramo nužno i odbaciti, jer istina u svojoj srži i jest tautološka: istina je istina zato što je istinita. Istina koja čovjeka nadilazi – a ako istina postoji, nedvojbeno ga nadilazi – nije egzaktno dokaziva. Da jest, svatko bi se mogao u nju uvjeriti. Sve to, dakako, ni na koji način ne upućuje da univerzalna istina ne postoji. Na ovu je problematiku Martin Heidegger mislio kada je, u „oporučnom“ intervjuu za Der Spiegel, naveo kako nas „jedino neko božanstvo može spasiti“.

Čovjek je nužno zarobljen u misaonoj, argumentativnoj i legitimacijskoj cirkularnosti, dok ga nešto izvan njega sama – primjerice, trenutak božanskog otkrivenja vlastite opstojnosti – ne „spasi“. Heideggerova je implikacija da Sokratova formula „znam da ništa ne znam“ predstavlja vrhunac ljudskih mogućnosti bez pomoći „izvana“ ili „onkraj“, a što ipak ne znači da se sa samoosviještenim neznanjem treba zadovoljiti (to oprimjeruju i Sokratova pretkršćanska, kao i Heideggerova postkršćanska intelektualna biografija). Istina potvrđuje samu sebe i postoji znali mi za nju ili ne. Štoviše, istinu o fundamentalnim stvarima poput svrhe postojanja ne možemo znati po sebi, nego samo po toj istini. Dakle, ako nam se ona sama nije otvorila, ako nije stupila u kontakt s nama, nemamo mogućnost spoznati je, već je samo naslutiti ili pretpostaviti. Kristovi apostoli ne bi bili Kristovim apostolima, braniteljima i širiteljima istine, da im se nije ukazala utjelovljena Istina.

„U Novom zavjetu, poglavito u poslanicama sv. Pavla, jasno stoji: ‘mudrost ovoga svijeta’ suprotstavlja se mudrosti koju je Bog očitovao u Isusu Kristu. Dubina objavljene mudrosti kida uobičajene granice naših razmišljanja jer je ona ne mogu prikladno izraziti“, istaknuo je u enciklici Vjera i razum sv. Ivan Pavao II. „Početak Prve poslanice Korinćanima postavlja tu poteškoću na radikalan način. Raspeti Sin Božji jest onaj povijesni događaj kod kojega se lomi svaki pokušaj duha da sastavi opravdanje smisla postojanja sukladno samo ljudskim zaključcima. Naime, istinski čvor koji izaziva cijelu filozofiju jest smrt Isusa Krista na križu. Tu je svaki pokušaj svođenja Očeva spasenjskog nauma na čistu ljudsku logiku osuđen na propast“.

Svaki idejno-vrijednosni sustav vjerovanja, bio on sakralne ili sekularne naravi, svoj pogled na stvarnost u krajnjoj instanciji zapravo crpi iz sama sebe, bilo da je riječ o judaizmu, kršćanstvu, islamu, hinduizmu ili budizmu, ili pak komunizmu, fašizmu, liberalizmu. Pristajati uz neki od njih, međutim, nije nužno besmisleno – posebice ako je taj neki kršćanstvo – jer vjerovati i ne znači drugo negoli ne znati sa sigurnošću, a pristajati uz nešto, baš kao što i ne vjerovati, odnosno ne pristajati uz nešto, podrazumijeva pristajanje uz nešto drugo. I izostanak volje o prepuštanju vjeri izraz je volje. Shvatimo li, dakle, postmodernu u skladu s izvornom Lyotardovom intencijom, onda ona postaje neophodnim intelektualnim oružjem za današnje kulturne ratove, jer promicati vlastite vrijednosti bez minimuma samosvijesti o mogućnostima njihove zloporabe i razinama na kojima zapadamo u tautologiju je, premda zvuči paradoksalno, ustvari kontraproduktivno.

Priznati postojanje idejnih temelja od kojih se polazi, svojevrsnih dogmi ili aksioma kao vrste sekularnih dogmi, pitanje je intelektualnog poštenja, kao i svijesti kako je u središtu svakoga idejno-vrijednosnog sustava vjerovanja, svake ideologije ili svjetonazora, priznavali to njihovi sljedbenici ili ne, neko preduvjerenje koje se ne dovodi u pitanje. Osvješćivanje dogmatskih (ili aksiomatskih) polazišta svake rasprave dobar je početak svođenja protivnika kršćanstva na istu razinu na kojoj se nalazi i kršćanski apologet, jer kvaziargumentacijska moć kritičara vjere proizlazi upravo iz sakrivanja činjenice da svaki, pa i njihov pogled na stvarnost podrazumijeva vrijednosnu hijerarhiju, egzaktnim pokusima nedokaziva vjerovanja i dogmatske polazne točke – baš kao i kršćanstvo.

Pristajanje uz postmodernu misao u izvornu Lyotardovu smislu ujedno potpomaže i osvješćivanju komparativnih prednosti kršćanstva nad suparničkim idejno-vrijednosnim sustavima vjerovanja. Za početak, kršćanstvo je od njih, imamo li na umu nužnost dogmatike i popratnih joj pojava, poput vrijednosne hijerarhizacije, znatno transparentnije. U Svetome pismu Bog se samodefinira kako je to jedino i moguće učiniti – kroz tautologije. Stari zavjet donosi Božje samoopisivanje kroz sintagmu: „Ja sam koji jesam“; u Novome zavjetu, Isus Krist izravno tvrdi kako je on sȃm – „istina“. Dakle: ono temeljno što jest, iz čega sve izvire, to je Bog; Isus Krist je istina, a istina je Isus Krist. Ono što postoji, mora postojati po Bogu; nema istine bez Krista i Krista bez istine. Jedina tautologija koja ima smisla jest tautologija koju izriče Bog.

Kršćanstvo, dakle, otvoreno proglašava vlastite dogme. Ne tražeći, poput marksizma, legitimaciju u nečemu nalik „znanstvenom socijalizmu“, koji je Marx – ne zamjećujući vlastitu utopičnost – vidio oprekom „utopijskome socijalizmu“, kršćanstvo priznaje vlastitu utopijsku narav, ali je ne smješta, za razliku od Marxa, u okvire ovozemaljske stvarnosti. (Marx, dakle, dvostruko griješi: ne primjećujući da je kreirao utopiju, smješta to što je stvorio, a pogrešno definirao, baš onamo gdje se to ne može ostvariti). Što se tiče kršćanskog poimanja samolegitimacije, ono se ne očituje samo u Starome i Novom zavjetu, nego i opet u Vjeri i razumu sv. Ivana Pavla II.: „Bog koji čini da sȃm biva spoznat, zbog autoriteta svoje apsolutne transcendencije nosi sa sobom također i uvjerljivost onoga što objavljuje“. Ono što drugi idejno-vrijednosni sustavi vjerovanja skrivaju, poput vlastite dogmatičnosti, to kršćanstvo – znajući da je istinito – samo razotkriva.

Nadalje, kršćanstvo samo sebe dovodi u pitanje znatno radikalnije negoli si to čine suparnički idejno-vrijednosni sustavi vjerovanja. Dovoljno je poći od zapažanja Renéa Girarda kako je kršćanstvo jedina religija čiji sveti zapisi, napose oni apokaliptički, predviđaju vlastiti neuspjeh. Ili, kako je to sažeo Robert Spaemann: „Rečeno nam je da će pri koncu povijesti doći do velikog otpada (2Sol 2,3), da Sin Čovječji, kada ponovno dođe, gotovo neće više naći vjere na zemlji (Lk 18,8), da će također kršćani sebi po vlastitim požudama nagomilavati učitelje (2Tim 4,3), konačno, da će se Antikrist uzdignuti (2Sol 2, 4), da će ljubav mnogih ohladnjeti (Mt 24, 12) i da se, kad se ti dani ne bi skratili, nijedan čovjek ne bi spasio (Mt 24, 22)“. Vrijedi spomenuti i hiperbolu G. K. Chestertona po kojoj je kršćanstvo jedina religija u kojoj se načas učinilo kako i Bog – kada na križu upita: „Eli, Eli, lama sabahtani?“ – postao ateistom. Naposljetku, Gianni Vattimo i sekularnost tumači kao eminentno kršćanski fenomen, kao svojevrsnu posljedicu slabljenja institucionalne moći koja proistječe iz kršćanske Objave.

Ako je, dakle, postmoderna ono što, djelomice potkopavajući legitimacijske obrasce moderne, služi kao impuls njezine nadogradnje i obnove, a ne instrument njezina rušenja – a pridjevi „moderno“ i „postmoderno“, kako ih razumije Lyotard, nisu periodizacijske, nego stilske oznake, prisutne kroz čitavu povijest – onda je kršćanstvo najraniji postmodernizam. To se, dakako, očituje i u ključnoj razlici između kršćanstva i glavnine drugih idejno-vrijednosnih sustava vjerovanja. Kako je Girard pokazao, kršćanstvo je naglavce preokrenulo arhajske religijske žrtvene prakse, koje su se vodile hamurabijevskom logikom „oko za oko, zub za zub“. Umjesto toga, ponudilo je ono što Krist govori na Gori: „Udari li te tko po desnom obrazu, okreni mu i drugi“. U odnosu na religije koje su mu prethodile, kršćanstvo je istodobno vrhunaravna subverzija i božanska dekonstrukcija.

Umjesto beskonačnog ponavljanja nasilja koje su pretkršćanske religije i postkršćanske „sekularne religije“ nastojale i još nastoje opravdati, kršćanstvo nije donijelo samo spoznaju o čovjeku i granicama njegova shvaćanja, nego i ono što jedino može biti Bogom posredovana spoznaja o Bogu; riječima sv. Pavla, „mir koji nadilazi svaki razum“.