Nakon prva tri kozmološka dokaza, prvi nekozmološki argument za postojanje Boga u Sumi teologije sv. Toma izlaže ovako:

Četvrti put polazi od stupnjeva koje se nalaze u stvarima. U njima se, naime, nalazi nešto više i manje dobro, istinito i plemenito; tako je i u drugim slučajevima. Ali “više” i “manje” pripisuje se različitim stvarima prema različitom načinu približavanja nečemu što je u punini takvo (ad aliquod quod maxime est), na primjer toplije je ono što se više približava punini topline. Dakle, postoji nešto što je najistinskije, najbolje i najplemenitije te dosljedno tome vrhunsko biće (maxime ens), jer ono što je vrhunski istinito, to je vrhunsko biće, kako se kaže u II. knj. Metafizike. Međutim, ono što se naziva vrhunskim u nekom rodu uzrok je svega što spada u taj rod, na primjer vatra koja je vrhunski topla, uzrok je svih toplih tijela, kako se kaže u istoj knjizi. Prema tome, postoji nešto što je svim bićima uzrok postojanja (causa esse), dobrote i bilo kojega savršenstva. A to zovemo Bogom (STh, I, q. 2, a. 3).

Četvrti put, kako tomisti primjećuju, od svih Akvinčevih argumenata tumačen je na najrazličitije načine. Često se tvrdi kako je argument platonističkog podrijetla te da počiva na platonističkim konceptima (kao što je participacija). Za Platona, prisjetimo se, predmeti našega znanja nisu pojedinačne stvari ovoga svijeta, već apstraktne forme ili ideje koje postoje neovisno o pojedinačnim stvarima, dok pojedinačne stvari postoje samo ukoliko imaju udjela u tim formama ili ideja (odnosno ukoliko participiraju u njima).

Drugim riječima, forme su subzistentni univerzali; imaju neovisno postojanje i nisu pojedinačni predmeti, već ono što prepoznajemo kao opće u nekoj vrsti predmeta (ne ovaj trokut tu na ploči, onaj trokut u učenikovoj bilježnici, tamo trokut nacrtan kredom ispred škole, već univerzalna bit ili esencija trokuta, koja postoji neovisno o bilo kojem trokutu i o kojoj svaki pojedini trokut ovisi).

Platon i forme

Platon je mislio kako forme moraju postojati neovisno i odvojeno od pojedinačnih predmeta (ne u “prvom svijetu” vanjskih predmeta ili “drugom svijetu” naših misli, nego “u trećem svijetu” platoničkih formi). Forme, išao bi argument, ne mogu biti nešto pojedinačno jer više predmeta ima istu formu ili bit. Kad bi forme bile nešto pojedinačno, onda u svijetu ne bi moglo postojati više od jednog jedinog trokuta (geometrijskog lika s tri ravne stranice i tri kuta). Stoga forme moraju biti univerzali, a ne pojedinačne stvari; nešto što može “biti u” više pojedinačnih predmeta ili nešto što može “biti participirano” od više pojedinačnih predmeta.

Nadalje – argumentirao bi platonist – forme ne mogu biti nešto kontingentno, nešto što je nastalo ili što će nestati, jer istine o formama uključuju nužne istine. Zbroj kutova u trokutu je 180° i to će biti istinito čak i da svaki pojedini trokut prestane postojati. Štoviše, to bi bilo bi istinito i da nikada nijedan trokut nikada nije bio nacrtan, konstruiran ili zamišljen. Stoga forme ne mogu biti ni nešto samo mentalno, nešto što ovisi o našem umu, jer su (barem neke) istine o formama – primjerice o zbroju kutova u trokutu – objektivne istine, neovisne o našem mišljenju.

Drugim riječima, istine poput Pitagorinog poučka nisu nešto što izmišljamo, već nešto što otkrivamo. To je prema Platonu istinito ne samo o trokutima, već o bilo kojim stvarima: o dupinima, geometrijskim likovima, stolovima, planinama, o dobroti, istini, ljepoti, pobožnosti itd.

Konačno, forme ne mogu biti nešto manje savršeno ili manje stvarno – tvrdi platonist – od pojedinih predmeta, jer samo u usporedbi s njima procjenjujemo je li pojedini predmet dobar primjerak svoje vrste. Samo u usporedbi s idejom trokuta procjenjujemo je li pojedini trokut dobar primjerak ili instanca trokuta (jesu li mu stranice savršeno ravne, neisprekidane…) ili samo u usporedbi s idejom hrčka procjenjujemo je li moj hrčak dobar primjerak svoje vrste (ima li sve četiri noge, ima li ispravno uređen organizam ili ima neki defekt poput oštećenog njuha….). Kada forme ovih stvari ne bi postojale, ni pojedine stvari ne bi mogle postojati; stoga – zaključuje sljedbenik Platona – forme su savršenije i stvarnije od pojedinačnih stvari. Ukratko,

kada shvatimo bit bilo koje od ovih stvari, shvaćamo nešto što je univerzalno, a ne partikularno (budući da se zbog toga razne individualne stvari računaju kao primjerci jedne te iste vrste), savršeno, a ne nesavršeno (budući da je to obrazac ili arhetip s referencijom na kojega procjenjujemo je li nešto više ili manje savršeno) i vječno ili nepromjenjivo (budući da su istine koje znamo o ovim bitima nužne istine). Zbog tih razloga, tako isto znamo nešto što je stvarnije nego li pojedine partikularne stvari, budući da one imaju svoju stvarnost samo utoliko što sliče ili sudjeluju u rečenim [bitima]. Ukratko, ono što spoznajemo je ono što je Platon nazvao formom.[1]

Sad može biti jasno zašto se za četvrti put nekada drži da je platoničkog podrijetla. Zasigurno Tomin govor o “više” i “manje” u usporedbi s nečim što je u punini takvo podsjeća na Platonovu ideju participacije u idejama. Također se čini da Akvinac govori o formalnoj, a ne djelatnoj uzročnosti kada kaže: “ono što se naziva vrhunskim u nekom rodu uzrok je svega što spada u taj rod” (STh, I, q. 2, a. 3). Kako bi nešto moglo biti djelatnim uzrokom svega u rodu u koji spada, samo zato što ima neki atribut u najvišoj mjeri? Ali shvatljivo je ako imamo na umu platonističku ideju participacije i ako Akvinac ovdje govori o formalnoj uzročnosti, a ne djelatnoj, kao u prethodnim putovima.

Problemi s platoničkim tumačenjem

Postoje, međutim, barem tri problema s ovim tumačenjem. Prvo i najvažnije, Toma nije bio platonist, već aristotelovac; forme za Akvinca ne postoje zasebno i odvojeno od pojedinačnih predmeta; stvari ne dobivaju svoje biti participacijom u subzistentnoj i univerzalnoj ideji. Drugo, kada bi uzrok do kojeg se dolazi u ovako tumačenom četvrtom putu bilo nešto poput platonističke forme, teško je vidjeti kako bi takvo što moglo biti identično s prvim nepokrenutim pokretačem prvoga i drugoga puta. Konačno, ako je uzrok na kojeg se u četvrtom putu zaključuje nešto poput platoničke forme, nije jasno zašto bi uzrok “dobra” u stvarima bio isti kao uzrok “plemenitosti” u stvarima ili uzrok “istinitosti” ili bilo koje druge savršenosti koju treba objasniti. Prema platoničkom poimanju, forme dobrote, istinitosti, plemenitosti itd. su različite forme. U najboljem slučaju dobili bismo plejadu formalnih uzroka savršenosti u pojedinim stvarima – nešto što bi se teško moglo smatrati Bogom (barem kako ga Toma shvaća).

No, čak i da zanemarimo problem različitosti formi, ova interpretacija je nedostatna. Ne samo da bi (prema njoj) trebala postojati forma istinitosti, plemenitosti, dobra itd. koje objašnjavaju stupnjevanje ovih savršenosti u pojedinim bićima, već i forme bilo kojeg drugog svojstva koje spoznajemo, a dolazi u stupnjevima – forma kiselosti, smrdljivosti, boležljivosti, bučnosti itd. Biće koje bi bilo vrhunsko u ovim atributima zasigurno bi bilo nevrijedno naziva “Bog” (bio bi to bizarni monstrum: najkiselije, najsmrdljivije, najboležljivije, najbučnije…. biće) Umjesto platoničke interpretacije potrebno je gledati na četvrti put u svjetlu Tomina aristotelizma.

U svjetlu transcendentala

Za početak, primijetimo koja točno savršenstva Toma navodi kao potrebne objašnjenja: dobro, istinito, plemenito (i “drugi slučajevi”). Pozornog čitatelja ovo će sigurno asocirati na popis transcendentala koje su skolastici tipično prihvaćali.

Transcendentali su nadkategorijalne oznake, atributi koji karakteriziraju sve što postoji, a ne samo određenu kategoriju stvari; nadkategorijalni su. Drugim riječima, transcendentali su oznake koje pripadaju biću kao takvom; pripadaju bilo čemu što postoji samim time što postoji; nisu ograničeni na samo jednu kategoriju bića, već pripadaju svim.

“Biće” je, primjerice, jedan od transcendentala. Reći za nešto da je “biće” znači samo reći da postoji na bilo koji način; da ima bitak na bilo koji način. Sve što uopće postoji je stoga “biće”. No “plavo” nije svojstvo svega što postoji. Samo su neka bića plava; ili “aluminijsko” nije svojstvo svakoga bića, već samo nekih, itd. Ovakve oznake, koje pripadaju samo pojedinim, a ne svim bićima obično zovemo kategorijalnim oznakama.

Ilustracija transcendentalne/kategorijalne oznake

Što je s drugim transcendentalnima? Nije li istinitost svojstvo iskaza, a ne stvari kao što su računala, bizoni ili asteroidi? Smisleno je reći za neki iskaz da je istinit, ali što znači reći za trokut ili amebu da je istinita? Dakako, Toma i ostali skolastici ne bi nijekali da je istinitost svojstvo iskaza; način na koji Toma definira istinu je na tragu Aristotela, kao poklapanje (ili odgovaranje) misli i stvari (adequatio intelectus et rei) (usp. STh, I, q. 16, a. 2). Ali kada skolastici govore o istini kao transcendentalu, misle nešto poput “ispravno”; odnosno stvar je istinita ako odgovara idealu svoje esencije.

Tako, trokut je istinit ako je dobar primjerak toga što znači biti trokut. Trokut kojeg je nabrzinu nacrtala osoba s drhtavim rukama neće biti geometrijski lik s tri savršeno ravne stranice (ono što mislimo kada kažemo “trokut”), i stoga će biti manje “istinit” nego li trokut kojega je nacrtao iskusni inženjer s preciznim instrumentima. Ameba koja ima neprirodan omjer elemenata u citoplazmi i koja ima defekte u jezgri će biti manje “istinita” nego li ameba koja nema takvih nedostataka. Istinitost u transcendentalnom smislu je nedostatak defekata relevantnih da bi stvar u pitanju bila dobar primjerak svoje vrste.

Što je s “dobro”? Korišteno kao transcendental, “dobro” znači nešto kao “poželjno”, ali ne u subjektivnom smislu – da postoji neka osoba kojoj bi stvar u pitanju bila poželjna – već u objektivnom smislu posjedovanja neke (bilo koje) savršenosti što čini stvar u pitanju poželjnom. Neka stvar tako može biti “dobra” u transcendentalnom smislu i biti potpuno odbojna svima koji o njoj svjesno misle. “Stvar” kao transcendental samo znači da je ono o čemu govorimo biće nekakvog tipa, “jedno” pak izražava da je biće u pitanju različito od drugih bića, i tako dalje.

Konvertibilnost i analognost

Važan dio Akvinčeve misli o transcendentalima je njihova konvertibilnost, odnosno da su svi transcendentali međusobno zamjenjivi. Drukčije rečeno, svi transcendentali označavaju jednu te istu stvarnost, samo pod različitim vidicima; razlikuju se u smislu, ali ne u referenciji (kao “Bruce Wayne” i “Batman” ili “Joseph Ratzinger” i “Benedikt XVI.”). Reći da je nešto istinito samo izražava da je to biće neke vrste s nekom savršenošću koja odgovara njegovoj esenciji – ali to upravo znači da je dobro, da je stvar i da je jedno… sve samo pod različitim vidicima.

Zadnji aspekt Tominog nauka koji moramo imati na umu je analogija. Razmotrite sljedeće iskaze (neovisno mislili da su istiniti ili ne):

  1. Kapetan Picard je visok 180 cm.
  2. Kapetan Picard postoji.
  3. Bog postoji.

Iskaz pod (1) referira na visinu kapetana Picarda – na jedan od njegovih akcidenata. Iskaz pod (2) referira na kontingentno biće – naime čovjeka koji je kapetan zvjezdanog broda Enterprise. Iskaz pod (3) referira na Boga koji (ako postoji,) postoji nužno.

Za svaki od navedenih primjera bit će istinito da postoje (da su “biće” u značenju koje smo gore naveli). Ali načini na koji postoje ili “stupnjevi” njihovog postojanja su različiti. Visina kapetana Picarda je akcident i ne bi postojao da ne postoji supstancija koju određuje (dobri kapetan). Drugim riječima, postojanje akcidenta je parazitno na postojanje supstancije; ima tek derivirano postojanje. Kapetan Picard, s druge strane, je supstancija i kao takav ima neovisno postojanje; nije samo modifikacija nekog drugog bića, već postoji na neovisan način na koji akcidenti ne postoje. Ali svejedno ima samo ograničenog postojanja; kao kontingentno biće mogao je ne postojati. Konačno Bog, barem kako ga Toma i tradicija klasičnog teizma razumijevaju, ne samo da postoji neovisno, već postoji i nužno; nije moglo biti da Bog ne postoji. U tome smislu primjećujemo određeno stupnjevanje ili analogiju bića. Svaki od navedenih primjera postoji ili jest biće (“ima bitak”), ali kapetan Picard ima bitak na viši način od jednog akcidenta, dok Bog ima bitak na najviši način. Isto, prema Tomi, vrijedi i za ostale transcendentale (tim više što su međusobno zamjenjivi).

Iz dosad rečenog nekoliko bi stvari trebalo biti jasno. Jasno je, primjerice, zašto Akvinac smatra da je vrhunski istinito, vrhunski dobro, vrhunski plemenito (itd.) biće jedno te isto. Ako se prihvati zamjenjivost ili konvertibilnost transcendentala, onda to gotovo trivijalno slijedi. Stoga može reći: “postoji nešto što je najistinskije, najbolje i najplemenitije te dosljedno tome vrhunsko biće, jer ono što je vrhunski istinito, to je vrhunsko biće” (STh, I, q. 2, a. 3).

Treba također biti jasno zašto su određeni prigovori koji se četvrtom putu često upućuju jednostavno promašeni. Richard Dawkins, primjerice, parodira argument, tvrdeći da ako ga uzmemo ozbiljno, onda bismo morali zaključiti da postoji biće koje je “vrhunski smrdljivac” ili sl. Ali ako Akvinac želi objasniti transcendentalne oznake, a ne takve kao što su smrdljivost, onda dawkinsoliki prigovori nemaju temelja. Ne treba nas zbuniti primjer vatre i topline koji Toma navodi kasnije u argumentu. Korištenje takvih primjera namijenjeno je samo kao podsjetnik ili ilustracija principa u pitanju – o stupnjevitosti koju pronalazimo u stvarima. Jasno je iz Tominog shvaćanja Boga da vatra ili toplina nisu božanski atributi (kao ni smrdljivost ni bilo koja od drugih oznaka koja pokušava parodirati argument). Također je jasno kako Tomin argument ne ovisi o zastarjeloj ili falsificiranoj aristotelovskoj znanosti, kako se često tvrdi. Iskazi aristotelovske znanosti imaju samo ilustrativnu funkciju u metafizičkom argumentu i lako se mogu odvojiti od bilo kakvih upitnih sadržaja stare fizike (poput toga da je vatra uzrok svake topline).

Da sažmemo dosada rečeno: ako je Toma uspio utvrditi postojanje nekog maksimuma u istinitosti, dobru, biću…, nije dobio plejadu različitih bića (poput platoničkih formi), već jedno jedino biće, razmatrano pod različitim aspektima.

Kakav maksimum?

No je li Akvinac stvarno uspio utvrditi postojanje takvog maksimuma? Podsjetimo se, iz opažanja da se “‘više’ i ‘manje’ pripisuje različitim stvarima prema različitom načinu približavanja nečemu što je u punini takvo,” zaključuje da “postoji nešto što je najistinskije, najbolje i najplemenitije” (STh, I, q. 2, a. 3). Ali na koji bi način, pita kritičar, to trebalo slijediti? Čak i ako je istinito da stupnjevanje možemo razumjeti samo s referencom na neki maksimum, iz toga ne slijedi da taj maksimum stvarno postoji. Možda postoji samo neki relativni maksimum, nešto što je u skali s obzirom na sve ostalo najviše, ali samo nije najviša moguća vrijednost. Možda uopće ne postoji nešto što je apsolutno najistinskije, najbolje i najplemenitije, nego samo relativno najplemenitije, relativno najbolje i relativno najistinskije. Kao što Frederick Copleston ističe,

Dosad argument vodi samo do relativno najvišega. Ako se može utvrditi da stvarno postoje stupnjevi istine, dobrote i bića, hijerarhija bića, onda mora biti jedno biće ili više bića koje su komparativno ili relativno vrhunska. Ali ovo nije dovoljno da se dokaže postojanje Boga…[2]

Da bismo shvatili zašto Toma uzima da u slučaju transcendentala stupnjevitost ukazuje ne samo na relativni, već na apsolutni maksimum, razmotrimo primjer postojanja ili bitka (to je ono na što mislimo kada govorimo o transcendentalu “biće,” naime da ima bitak ili da postoji). U 44. pitanju Sume, Toma piše: “Ako je, naime, neka osobina djelomično (per participationem) prisutna u nekoj stvari, onda je nužno da ta osobina uzročno potječe od bića kojemu bitno (essentialiter) pripada” (STh, I, q. 44, a. 1). Razlog tome je već poznata nam doktrina o razlici esencije i egzistencije. Biće u kojem su bitak i bit različiti – koja ima bitak samo “djelomično” (per participationem) – nužno mora voditi do bića u kojem su bitak i bit identični. Sad, ako je to istinito za transcendental “biće” i ako su transcendentali međusobno zamjenjivi, onda slijedi da je to istinito i za “dobro”, “istinito” itd.

Nadalje, u Questiones disputate de potentia Dei, Toma piše da stvari koje imaju neku savršenost samo u ograničenom stupnju (kao što bi imao neki relativni maksimum u spomenutim savršenstvima) općenito ne mogu imati tu savršenost kao dio svoje biti; odnosno da mora biti uzrokovana od nečega drugoga što je ima po svojoj biti. Kad bi savršenstvo u pitanju (“istina”, “dobrota”…) potjecala samo od relativnog maksimuma, “ne bi bilo razloga zašto bi je jedna imala više nego druga” (QDP 3, 5). Drugim riječima, kada bi posjedovanje savršenosti u pitanju bilo dio bîti stvari, ne bi bilo razloga da je ne posjeduje na maksimalan ili neograničen način. Stoga savršenost u pitanju ne može potjecati od biti nekog samo relativnog maksimuma, nego mora biti uzrokovana od nečega što takvu savršenost ima na maksimalan način.

Sad vidimo zašto Toma drži kako je opravdan u prijelazu na maksimum savršenstva u nekoj stvari – i to ne samo relativni, već apsolutni: to jednostavno proizlazi iz navedenih metafizičkih postavki. Biće u pitanju bit će, dakle, u apsolutnom smislu vrhunsko dobro, istinito, plemenito… biće i uzrok spomenutih savršenstava u svemu što ih ima na ograničen način; jednom riječju, Bog.

Strukturiranje argumenta

Argument možemo ovako skicirati:

  1. U stvarima se nalaze stupnjevi dobrote, istinitosti, plemenitosti i sl.
  2. Ali stupnjevi se pripisuju prema približavanju nečemu što je u punini dobro, istinito, plemenito i sl.
    1. toplije je ono što se više približava punini topline.
  3. Dakle, postoji nešto što je u punini dobro, istinito, plemenito i sl.
  4. To što je u punini takvo je vrhunsko biće
    1. jer ono što je vrhunski istinito je vrhunsko biće.
  5. Ono što je vrhunski u nekome rodu je uzrok svega što spada u taj rod.
    1. vatra je vrhunski topla i uzrok svih toplih tijela.
  6. Dakle, vrhunsko biće je uzrok postojanja, dobrote i bilo kojega savršenstva.

Ili, možda jasnije preformulirano:

  1. Ako postoji stupnjevitost u transcendentalima, onda u njima postoji apsolutni maksimum.
  2. Postoji stupnjevitost u transcendentalima.
  3. Dakle, u njima postoji apsolutni maksimum. (iz 1. i 2.)
  4. Ako su transcendentali zamjenjivi, onda je maksimum samo jedno biće.
  5. Transcendentali su zamjenjivi.
  6. Dakle, maksimum je samo jedno biće (iz 4. i 5.) i uzrok ograničenih stupnjeva.

Ova formulacija je valjana, a Akvinčev metafizički okvir – ako ga prihvatite – daje premisama dovoljno plauzibilnosti da bi argument smatrali dobrim.

Hrvoje Juko, SJ | Bitno.net

[1] Edward Feser: Aquinas, Oxford, 2009, 101-2. Kao i u prethodnim nastavcima ovoga niza, dobrim se dijelom temeljim na Feserovu radu.

[2] Frederick Copleston: A History of Philosophy, vol. 2: Mediaeval Philosophy, pt. II: Albert the Great to Duns Scotus, Image Books, 1962, 62-3.