Toma Akvinski je slavno držao kako se postojanje Boga može dokazati u pet putova. Redom kako ih iznosi u Sumi teologije (STh I, q. 2, a. 3) to su argumenti iz kretanja (ili promjene), iz uzročnosti, iz kontingencije svijeta, iz stupnjeva savršenosti i iz svršnosti (ili finalnosti). Tominih pet putova su za prosječnog čitatelja vjerojatno jedina stvar po kojoj je Akvinac poznat. Ako je naš čitatelj nadobudniji te je nešto od Tome i pročitao, šanse su velike da je prvo što je pročitao tekst pet putova u Sumi.

S obzirom na to koliko su putovi poznati – koliko su se pojavljivali u raznim udžbenicima, predavanjima, antologijama i izabranim čitanjima – iznenađujuće je kako su često krivo shvaćeni. Ako se radi o nekome tko nije posebno upoznat s mišlju Akvinca, gotovo se redovito radi o promašenim tumačenjima.

Tako, Tomina prva dva puta tumače se kao argumenti da svijet nije mogao biti vječan u prošlosti i da je Bog uzrok početka postojanja svijeta. Treći put se onda tumači kao proto-leibnizovski argument (i nije nikakvo čudo kad se onda u Tominu tekstu – tako interpretiranom – pronalaze očite logičke pogreške). Potom se četvrti put tumači kao moralni argument, a peti put postaje argument iz dizajna sličan argumentu Williama Paleya: Svijet je tako precizno uređen, da je najvjerojatnije objašnjenje kako ga je uredio inteligentni um; kao što je najvjerojatnije objašnjenje preciznog uređenja mehaničkog sata inteligentni urar.

Međutim, Tomini putovi ne mogu biti dalje od ovakve karakterizacije.* Razlog zašto je (uvjerljivo) najpoznatiji svežanj argumenata zapadne filozofske misli o Bogu često krivo tumačen je što se putovi ne čitaju u kontekstu šire Tomine misli. Akvinčeva metafizička pozadina i pretpostavke radikalno se razlikuju od one filozofa ranog modernog doba, poput Descartesa, Locka i ostalih, a koje su dominante i danas. Štoviše, uvjerljivo je kako su se oci moderne filozofije definirali u protivnosti skolastičkim idejama (primjerice, o uzročnosti. Sve što je od široke aristotelovske analize uzroka preživjelo je oslabljena verzija djelatne uzročnosti). Nesporazumi nastaju kada suvremenim čitateljima, pa i profesionalnim filozofima, nije jasno kolika je nepremostiva dolina između skupa ideja koje su danas prevladavajuće i onih koje bi skolastici prihvaćali. Tomini argumenti, kao što ćemo vidjeti, nerazumljivi su ako se odstrane iz pozadine njegove metafizike (ideja poput zbiljnosti i mogućnosti, naravne svršnosti itd.).

Osim toga, Akvinčevih pet putova su namijenjeni kao sažeci (po njegovu mišljenju najboljih) argumenata za postojanje Boga. Suma teologije – koliko god velika na kraju ispala – knjiga je koju je Toma namijenio početnicima u studiju, a ne kao iscrpnu razradu svake od tema o kojoj piše. Kao što Edward Feser ističe,

Akvinac nikada nije namjeravao da oni [putovi] stoje sami, i vjerojatno bi reagirao s užasavanjem kada bi mu se reklo da će ih buduće generacije studenata proučavati u izolaciji, odstranjene iz njihova izvornog neposrednog konteksta u Sumi teologije i šireg konteksta njegova cjelokupnog djela… Pet putova su samo kratki izričaji argumenata koji bi već bili poznati čitateljima Akvinčeva vremena i predstavljena šire i preciznije drugdje.[1]

Samo naznake ili dokazi?

Prije nego se okrenemo samim argumentima, odstranimo odmah jednu začuđujuće raširenu ideju: Toma nije smatrao svoje putove strogim dokazima. Držao ih je samo argumentima koji pokazuju da vjera u Boga nije iracionalna; da možda nije protivno razumu misliti kako postoji nešto više od prirodnog svijeta. Njegovi argumenti su samo načini kako radikalno nedostatna bića uviđaju da ovise o samodostatnom uzroku.

Ovo je ne samo neistinito, već je očito neistinito. Na sumnju “Čini se da je nemoguće dokazati da Bog postoji”, Toma piše: “Ali protiv toga je ono što kaže Apostol u Poslanici Rimljanima 1: ‘Nevidljiva Božja svojstva razmišljanjem se opažaju po djelima.’ A to ne bi bilo moguće kad se po djelima ne bi moglo dokazati da Bog postoji…” (STh I, q. 2, a. 2).

Toma je dakle držao kako se Božje postojanje može dokazati i kako je svaki od pet putova demonstrativni dokaz. To znači da ako se prihvate premise argumenta, onda konkluzija slijedi nužno i neizbježno te izvod ne uživa samo određeni stupanj vjerojatnosti. William Lane Craig u svojoj studij kozmološkog argumenta u povijesti zapadne misli kaže: “Jasno je kako je Akvinac vjerovao da su ovih pet argumenata dokazi u najjačem smislu riječi. Štoviše, smatrao je svaki zasebnom demonstracijom Božjeg postojanja.”[2] Sada se okrećemo njihovoj analizi.

Prvi put i skolastički princip uzročnosti

Prvi put u Sumi teologije glasi:

Prvi i jasniji put je onaj koji polazi od gibanja. Sigurno je, naime, i osjetilom se ustanovljuje da se u ovome svijetu neka bića gibaju. A sve što se giba, giba se od nekoga drugoga bića. Naime, ništa se ne giba, osim ukoliko je u stanju mogućnosti (in potentia) u odnosu na ono prema čemu se giba, a giba se ukoliko je u stanju zbiljnosti (actu). Gibati, naime, nije ništa drugo nego izvesti nešto iz mogućnosti u zbiljnost. A izvesti nešto iz mogućnosti u zbiljnost može samo neko zbiljsko biće. Na primjer, ono što je zbiljski toplo, recimo vatra, djeluje na drvo koje je toplo u mogućnosti da bude zbiljski toplo, te ga tako stavlja u gibanje i mijenja ga. A nemoguće je da isto biće bude istodobno i u istom pogledu u zbiljnosti i mogućnosti, već samo s različitih gledišta: što je, naime, zbiljski toplo, ne može biti i u mogućnosti takvo, već je istodobno u mogućnosti hladno. Nemoguće je, dakle, da nešto bude istodobno i na isti način davalac i primatelj gibanja, odnosno da giba samoga sebe. Sve, dakle, što se giba treba biti gibano od nečega drugoga. Ako je dakle to [drugo] biće koje začinje gibanje i samo pokrenuto, onda mora i ono primiti gibanje od drugog bića, a ovo opet od drugoga. Ali ovdje je nemoguće ići u beskraj, jer tada ne bi postojao neki iskonski začetnik gibanja, niti bi dosljedno tome postojao neki drugi pokretač, jer drugotni pokretači gibaju samo zato što su pokrenuti od iskonskog začetnika gibanja, na primjer, štap giba samo zato što ga pokreće ruka. Prema tome, nužno je doći do nekog iskonskog začetnika gibanja kojega nitko ne pokreće. A to svi razumijevaju pod Bogom (STh, I, q. 2, a. 3).

Pod “gibanje” skolastici izražavaju, vrlo općenito, bilo kakvu promjenu; prijelaz iz mogućnosti u zbiljnost (ili iz potencije u akt). Tako je moje hodanje niz ulicu “gibanje”: sada stojim na početku ulice, a potencijalno sam na kraju ulice. Potom aktualiziram tu mogućnost te se nađem na kraju ulice – “gibanje”. Ali je i rast djeteta “gibanje” (u ovome smislu); dijete je sada visoko 90 cm, a samo potencijalno visoko 120 cm. No onda – u tijeku njegova razvoja – ta se potencija aktualizira te dijete postane stvarno visoko 120 cm. Također je bojenje gumene loptice “gibanje”; loptica ima mogućnost biti obojena crveno, premda je sada plava. No onda aktualiziram tu mogućnost te ju obojim u crveno. Konačno, i paljenje papira je “gibanje” (ovako općenito shvaćeno); moj primjerak Aristotelove metafizike na stolu je u zbilji snop uvezanih papira, ali je potencijalno hrpica pepela. Potom izvedem opaki čin i spalim knjigu. Aktualiziranje te potencije – prijelaz iz jedne vrste stvari (naime, knjige) u drugu (naime, hrpicu pepela) također je primjer “gibanja”.

Opazit ćete kako svaki od primjera koji su navedeni odgovara drukčijoj vrsti promjene. Prvi primjer – kretanje niz ulicu – promjena je mjesta odnosno mjesno ili lokalno gibanje; promjena “prema kamo”, rekao bi Aristotel. Drugi primjer – promjena visine – brojčana je promjena ili kvantitativno gibanje ili promjena “prema koliko”, prema Aristotelu. Treći je primjer – naime promjena boje – promjena kvalitete ili kvalitativno gibanje ili promjena “prema kako”, da se poslužimo opet Aristotelom. Četvrti primjer promjene – prijelaz iz knjige u hrpicu pepela – promjena je vrste stvari ili supstancijalna promjena ili (opet dajmo uho Aristotelu,) promjena “prema što”. Svaka od njih je slučaj aktualiziranja potencije i stoga slučaj “gibanja”.

Zato Toma može reći: “Sve što se giba, giba se od nekoga drugoga bića”, jer “gibati, naime, nije ništa drugo nego izvesti nešto iz mogućnosti u zbiljnost. A izvesti nešto iz mogućnosti u zbiljnost može samo neko zbiljsko biće” (STh, I, q. 2, a. 3). Drugim riječima, da bi se neka potencija (ili mogućnost) aktualizirala (ili ozbiljila), mora postojati nešto već aktualno (ili zbiljsko). Mogućnost sama ne može ozbiljiti mogućnost. Potencija ne može aktualizirati potenciju. Drvo na polju je potencijalno papir mojeg primjerka Platonove Države, a da bi se ta potencija ostvarila, mora na njega djelovati nešto zbiljsko – poput drvosječe, radnika i strojeva u tvornici itd. Ili, sir i kora su potencijalno torta, a tu potenciju može ostvariti jedino nešto zbiljsko – poput pekara. Nečiji prijenosnik na stolu je potencijalno vani, a tu potenciju može ostvariti samo nešto zbiljsko, primjerice mrzovoljan čovjek koji ga baci kroz prozor. Čovjek ujutro pospan je potencijalno razbuđen ali stvarno umoran, a ostvariti potencijalnost razbuđenosti može tek nešto zbiljsko – poput tople šalice kave.

Stoga, piše David Oderberg:

Sama ideja da puka mogućnost – ono što sámo u zbilji ne postoji – može ostvariti prijelaz u zbiljnost bez sudjelujuće uzročne aktivnosti nečega zbiljskog što je različito od te mogućnosti bi se trebala činiti apsurdnom, kao što se činila Akvincu i Aristotelu. Samo zbiljnosti izvode zbiljnosti iz mogućnosti.[3]

Ovaj temeljni uvid – da se potencija sama ne aktualizira – možemo nazvati skolastičkim principom uzročnosti. I primijetite da je neovisan o tome koliko je uzročna situacija kompleksna. Bilo da je riječ o najjednostavnijem slučaju uzročnosti, poput sudara jedne elementarne čestice s drugom, bilo da je riječ o najkompliciranijem slučaju uzročnosti, poput utjecaja dvostrukog kvazara u blizini crne rupe na ekološku situaciju planeta nekog udaljenoga sunčevog sustava; svejedno će biti riječ o aktualiziranju potencija od strane nečega već aktualnog (ili zbiljskog).

Primijetite također da je ovaj princip neovisan o tome je li riječ o determinističkoj (potpuno predvidljivoj) uzročnosti, poput udaranja bilijarskih kugli jednih o druge ili nedeterminističkoj (u principu nepredvidljivoj) uzročnosti, poput ponašanja virtualnih čestica na određenim interpretacijama kvantne mehanike – oba će slučaja uključivati aktualizacije potencija od strane nečega već aktualnog (ili zbiljskog).

Jedan prigovor

No je li skolastički princip uzročnosti uvjerljiv? Ne pokazuje li, primjerice, kretanje životinja da se nešto samo može gibati? Ne kreću li se životinje same, a da ih nešto ne gura? Pa, u vrlo širokom smislu, naravno – ne postoji neka vanjska stvar koja gura životinje, kako bi npr. moralo biti ako bismo htjeli premjestiti kamen s jednog mjesta na drugo. “Ali strogo govoreći, kada se životinja kreće, to se događa samo zato što jedan dio životinje pokreće drugi dio, kao što se noge psa kreću zbog stezanja njegovih mišića, mišići se stežu samo zbog paljenja određenih motornih neurona i tako dalje.”[4] Dakle, i kretanje životinja uključuje aktualizaciju potencija, i stoga nije protuprimjer Tominu načelu: “Sve što se giba, giba se od nekoga drugoga”, jer pod “drugo” Toma ne misli “neka druga, odvojena supstancija”, već “nešto što je samo već zbiljsko”, odvojena supstancija ili ne.

Stoga, ako smo Tomu ispravno shvatili, postaje jasno da (i) sve što se giba, giba se od drugoga i stoga (ii) nemoguće je da nešto bude na isti način i istovremeno i davatelj i primatelj gibanja – odnosno da giba samoga sebe. Nakon toga, Akvinac tvrdi: “Ako je dakle to [drugo] biće koje začinje gibanje i samo pokrenuto, onda mora i ono primiti gibanje od drugog bića, a ovo opet od drugoga. Ali ovdje je nemoguće ići u beskraj” (STh, I, q. 1, a. 3).

Možemo zamisliti uzročnu situaciju u kojoj D mijenja E, E mijenja F, F mijenja G i tako dalje. Sad, ako je D sam pokrenut – ako je on sam podvrgnut promjeni, onda ga je moralo pokrenuti nešto drugo, neki C koji je zbiljski. Ako se taj C pak mijenja (biva ozbiljen u relevantnom vidu), onda je tu promjenu morao ozbiljiti neki drugi B i tako dalje. Ali takva situacija ne može ići u beskraj, tvrdi Toma. Zašto? “Jer tada ne bi postojao neki iskonski začetnik gibanja, niti bi dosljedno tome postojao neki drugi pokretač, jer drugotni pokretači gibaju samo zato što su pokrenuti od iskonskog začetnika gibanja” (STh, I, q. 1, a. 3).

Dvije vrste uzročnih nizova

Ovo može biti nejasno. Zašto ne bi mogao postojati beskonačan niz pokretača? Kako bismo na ovo odgovorili, moramo se upoznati s osnovnim razlikovanjem srednjovjekovnih filozofa: akcidentalni uzročni niz (ili uzročni niz uređen per accidens) i esencijalni uzročni niz (ili uzročni niz uređen per se). Niz je akcidentalan ako svaki od članova uzročnog niza ima uzročnu moć neovisno o prethodnom članu. Klasični primjer toga je: Abraham rodi Izaka, Izak rodi Jakova, Jakov rodi Josipa. Svaki član ovoga niza – Abraham, Izak, Jakov, Josip – nakon što je nastao ima uzročnu moć (u ovome slučaju moć stjecanja potomstva) neovisno o prethodnim članovima. Izak, nakon što je nastao (i sazrio) ima neovisno o Abrahamu moć stjecanja potomstva i tu će moć imati makar Abraham umro. Jasno je kako Izak stječe novo potomstvo, a ne Abraham kroz Izaka ili preko Izaka kao instrumenta. Možda to možemo ovako reći: uzročni niz je uređen per accidensi ako i samo ako svaki član niza ima neovisnu uzročnu moć.

Kao kontrast tome, pogledajmo tipičnu ilustraciju uzročnog niza per se: kamen pokreće kesten na zemlji; štap pokreće kamen; orangutanova ruka pokreće štap. U ovome primjeru svaki od članova uzročnog niza – kesten, kamen, štap, ruka – nema neovisnu uzročnu moć. Kamen, mimo djelovanja štapa i ruke nema moć pokretanja kestena. Štap, mimo djelovanja ruke, nema moć pokretanja kamena. Svaki od nižih članova ima uzročnu moć samo dok na njih djeluje neki član koji je ima inherentno. Drukčije rečeno, svi članovi niza per se, osim prvoga ili primarnoga, imaju uzročnu moć samo na instrumentalan (ili deriviran ili izveden) način. Zapravo, nije kamen ili štap taj koji pokreće list na zemlji, već orangutanova ruka, koja koristi štap i kamen kao instrumente za kretanje kestena. Oduzmite prvog člana i čitav niz će postati kauzalno impotentan. Kao što Toma u Sumi protiv pogana kaže: “Ono što pokreće kao instrumentalni uzrok ne može pokretati ako ne postoji prvotni pokrećući uzrok.” (SCG, I, 13, 15)

Stoga kažemo: uzročni niz je uređen per se ako i samo ako svi članovi niza osim prvoga imaju uzročnu moć samo izvedeno ili instrumentalno, a prvi je ima inherentno ili po sebi.

Niz per accidens je linearno uređen i – Toma je mislio – može teoretski biti beskonačan upravo zato što svaki član ima uzročnu moć neovisno od prethodnog. Niz per se je hijerarhijski uređen i ne može ni u principu biti beskonačan upravo zato što svaki član ima moć samo izvedeno od prvoga koji ju ima neizvedeno.

Sada postaje jasno zašto Toma kaže kako niz pokretača u svijetu ne može biti beskonačan: ako su barem neki uzročni nizovi u svijetu per se, onda je jasno kako mora postojati prvi uzrok koji ima svoju uzročnu moć neizvedeno. Tvrditi da niz per se može biti beskonačan bilo bi poput tvrdnje da bi kist imao uzročnu moć sam slikati, samo kad bi mu drška bila beskonačno duga. Čak i da je moguć takav beskonačni niz, moralo bi postojati nešto izvan niza što mu daje uzročnu moć, jer po definiciji slijedi kako nijedan od članova niza nema uzročnu moć sam po sebi, već samo derivirano ili od nekog prvog uzroka u nizu koji je ima po sebi.

Prema tome, na pitanje zašto niz pokretača ne može biti beskonačan ispravno je odgovoriti (kako je Toma i odgovorio): “Jer tada ne bi postojao neki iskonski začetnik gibanja, niti bi dosljedno tome postojao neki drugi pokretač, jer drugotni pokretači gibaju samo zato što su pokrenuti od iskonskog začetnika gibanja, na primjer, štap giba samo zato što ga pokreće ruka.” (STh, I, q. 1, a. 3) Drugim riječima, zato što govorimo o nizu per se, a ne per accidens. Stoga, dok god u svijetu postoji barem jedan uzročni niz per se, Toma može zaključiti: “Nužno je doći do nekog iskonskog začetnika gibanja kojega nitko ne pokreće. A to svi razumijevaju pod Bogom.” (STh, I, q. 2, a. 3)

Kakav nepokrenuti pokretač?

Budući da je prvi pokretač, taj uzrok mora biti nepokrenut. Inače bi sam trebao neki drugi uzrok koji objašnjava njegovo kretanje. Ali zašto bi uzrok na vrhu esencijalno uređenog niza bio Bog? Toma shvaća Boga ne samo kao nepokrenutog, već kao nepromjenjivog – tj. da nema nikakve potencije koje se mogu aktualizirati, već je čista zbiljnost. Ali ništa u argumentu do sada iznesenom nam ne daje takvo što: sve što imamo je prvotni uzrok na vrhu esencijalno uređenog kauzalnog niza, koji nije sam podložan nikakvoj promjeni (kvalitativnoj, kvantitativnoj, mjesnoj ili supstancijalnoj). Čini se kako u najboljem slučaju možemo zaključiti kako bi se moralo raditi o nematerijalnom uzroku (jer bilo je koji materijalni predmet, barem na razini čestica koje ga sastavljaju, stalno u stanju promjene). Ali možda nije riječ o Bogu kako ga Akvinac shvaća – čistoj zbiljnosti. Možda bi takav uzrok mogao imati neke potencije – možda i mnoštvo potencija – samo što ih, dok funkcionira kao prvi uzrok – ne aktualizira, i stoga nije potrebno njihovo objašnjenje u smislu prethodnih uzroka. Drugim riječima, ovakav nas argument ne bi doveo do Boga (barem kako ga Toma shvaća), već do nekog bića koje možda i ima potencije, samo što ih ne ostvaruje – do neke ograničene supstancije.

No uvjerljivo je kako prvi put ipak daje više od samo nepokrenutog pokretača. Razmotrite kako bismo nastavili naš primjer esencijalno uređenog niza: potenciju pomicanja kestena aktualizira kamen, a njegovu potenciju aktualizira štap, a njegovu potenciju ruka orangutana, a potenciju ruke stezanje mišića – njih pak paljenje određenih neurona, a oni s druge strane ovise o stanju čitavog neurološkog sustava, koji ovisi o osnovnijoj molekularnoj razini, a ona o osnovnim silama poput elektromagnetizma između čestica i tako dalje. Konačno, kao što Feser ističe, “da bismo objasnili prijelaz iz potencije u aktualnost u slučaju operacija ili aktivnosti ruke, mišića i tako dalje, u konačnici se moramo pozvati na aktualiziranje potencije vis-à-vis postojanja ili bitka stalno dubljih i općenitijih oznaka stvarnosti; jer ‘očito je kako je bilo što je djelatno samo ukoliko ima bitak’ (QDA 19).”[5]

Jedini način kao prekinuti ovaj regres (sjetite se, moramo ga prekinuti, jer se radi o nizu uređenom per se) je da dođemo do nečega čije postojanje (ne samo aktivnosti ili operacije) nije aktualizirano. Takav uzrok ne bi mogao imati nikakvih potencija relevantnih za svoju egzistenciju. Kada bi imao, onda bi nešto moralo aktualizirati te potencije, i onda bi to bilo čisto zbiljsko. Stoga ovaj uzrok mora biti potpuna, čista zbiljnost, i prvi pokretač u punom smislu: ne samo objašnjenje promjena, već i postojanja svih stvari. Budući da takav uzrok nema potencija koje bi se mogle aktualizirati, onda bi takav uzrok bio nepromjenjiv – kao što Akvinac drži o Bogu. Stoga njegov zaključak “a to svi razumijevaju pod Bogom” (STh, I, q. 2, a. 3) nije preuranjen ili neopravdan.

Newtonovska inercijska sumnja

Nekada se tvrdi kako je Newtonov zakon inercije protuprimjer premisi “Sve što se giba, giba se od drugoga”, jer znamo kako tijela u stanju kretanja će ostati u stanju kretanja osim ako ih nešto ne zaustavi. Stoga je temeljna premisa argumenta potkopana i konkluzija više ne slijedi. Što možemo na ovo reći?

Prvo, Newtonov zakon tiče se samo mjesnog (ili lokalnog) gibanja – a ne kvalitativnog, kvantitativnog ili supstancijalnog. Stoga, čak i da je istina da se nešto može gibati mjesno bez potrebe daljnjeg objašnjenja, stvari će svejedno trebati objašnjenja u pogledu drugih vrsta promjena, uključujući aktualiziranje njihove potencije za postojanjem. Drugo, zagovornik prvoga puta može prihvatiti instrumentalno tumačenje Newtonova zakona, i jednostavno reći kako je uzrok inercijskoga gibanja nužan, samo što Newtonov zakon o njemu ništa ne govori. I treće, nije uopće jasno – barem ne iz načina kako se tipično opisuje – da je inercijsko gibanje stvarno instanca promjene, a ne stanja. Ako inercijsko gibanje doista jest “stanje” (kako se ionako tipično opisuje), a ne prava “promjena” (i stoga ne uključuje aktualiziranje potencije), onda Newtonov zakon uopće ne dotiče prvu premisu. U svakom slučaju, čini se kako ključni uzročni korak ostaje uvjerljiv. [6]

Pregledni sažetak

Na kraju, možemo pokušati pregledno sažeti argument na sljedeći način, prema Craigu:[7]

  1. Neke stvari u svijetu su u procesu promjene.
  2. Bilo što u procesu promjene biva promijenjeno od nečeg drugog jer:
    1.  Uzrokovati promjenu je aktualizirati neku potenciju, a to može učiniti samo nešto već aktualno.
    2. Nešto ne može biti potencijalno i aktualno u istom vidu i u isto vrijeme.
    3. Dakle, bilo što u procesu promjene ne može mijenjati samo sebe; mora biti mijenjano od nečega drugoga.
  3. Ali ovo nešto drugo, ako je u procesu promjene, također biva promijenjeno od nečega drugoga, i tako dalje.
  4. Niz stvari koje se mijenjaju od nečega drugoga ne može biti beskrajan, jer:
    1. Onda ne bi bilo prvog uzroka promjene i stoga ni sljedećih uzroka promjene,
      1. Jer svi susljedni uzroci su djelatni samo ako postoji prvi uzrok.
  5. Dakle, mora postojati prvi uzrok promjene koji je sam nepromjenjiv; to razumijevamo da je Bog.

Radi jasnoće, možemo još pojednostavniti i prikazati samo glavne korake:

  1. Neke potencije se ozbiljuju.
  2. Bilo koja potencija mora biti ozbiljena od nečega zbiljskog.
  3. Ako je ono što ozbiljuje neku potenciju samo ozbiljeno, onda ono mora biti ozbiljeno od nečega drugoga.
  4. Niz ozbiljivača ne može biti beskonačan.
  5. Dakle, postoji prvi ozbiljivač.

Ili, još jednostavnije, prema Oderbergu: [8]

  1. Sve što se mijenja mora biti mijenjano od nečega drugoga.
  2. Niz promjenjivača stvari koje se mijenjaju ne može biti beskrajan.
  3. Dakle, postoji prvi uzrok mijenjanja, koga zovemo Bog.

Argument je logički valjan – ako su premise istinite, konkluzija neizbježno slijedi. Vidjeli smo, međutim, da su premise barem obranjive, ako ne i plauzibilnije istinite od njihovih negacija. Stoga se čini da pred sobom imamo dobar argument za Božje postojanje.

Hrvoje Juko, SJ | Bitno.net

Ostale članke ovoga niza vidi OVDJE.

* Trebao bih napomenuti kako će se ovaj niz uvelike oslanjati na rad skolastičkog filozofa Edwarda Fesera – poglavito na njegovo izlaganje Tominih argumenata u knjizi “Aquinas“, ali i u drugim publikacijama, uključujući njegov izvrstan blog. Svjestan sam da postoje i drukčije interpretacije Tominih pet putova, ali Feserova mi se čini najplauzibilnija – ako ne i u povijesnom smislu onoga što je Akvinac doista mislio, onda barem kao najsnažnija formulacija njegovih dokaza.

[1] Edward Feser: Aquinas, Oxford, 2009, 62-3.

[2] William Lane Craig: The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, Eugene, 2001, 159.

[3]David Oderberg: Whatever is Changing is Being Changed by Something Else. A Reappraisal of Premise One of the First Way, u: J. Cottingham i P. Hacker (ur.): Mind, Method and Morality: Essays in Honour of Anthony Kenny, Oxford, 2010, 162.

[4] Feser: Aquinas, 67.

[5] isto, 75. Pomni čitatelji će primijetiti ključnu pretpostavku, koja je ovdje ipak neizrečena: postojanje stvari se tiče esencijalnog uzročnog niza. Drukčije rečeno, stvari nemaju inherentnu moć postojanja, nego njihovu potenciju za postojanjem nešto mora (konstantno) aktualizirati. Opet drukčije rečeno, u svim (kontingentnim) stvarima esencija i egzistencija su stvarno različite i potrebno ih je držati združene da bi stvar postojala. Ta pretpostavka, kako ćemo vidjeti u daljnjim nastavcima, ujedno i ključna točka Pet putova i njihov najprjeporniji dio. Ako se pitate kako opravdati tu tezu – tezu o stvarnoj razlici esencije i egzistencije -, nadam se da ću za nju uspjeti ponuditi neke dobre razloge u sljedećim nastavcima ovoga niza.

[6] Više o ovoj temi vidi Edward Feser: Scholastic Metaphysics, Neunkirchen-Seelscheid, 2014, 130-3. Također vidi ovo izdanje časopisa Proceedings of the Society for Medieval Logic and Metaphysics.

[7] Craig: The Cosmological Argument, 161-2.

[8] Oderberg: Whatever is Changing is Being Changed by Something Else, 143.