U prvom dijelu ovog niza, vidjeli smo što skolastici općenito podrazumijevaju pod uzročnošću, naime aktualiziranje neke potencije. Sad krenimo malo dublje u teritoriji kauzalnosti. Toma Akvinski prihvaća Aristotelovu podjelu uzroka na djelatni (ili tvorni), materijalni (ili tvarni), svršni (ili finalni) i formalni (ili oblikovni).

Djelatni uzrok je jednostavno ono što je proizvelo neku stvar; ono što je uzrok početka postojanja ili promjene stvari. Drvodjelja je djelatni uzrok stola, kovač je djelatni uzrok mača, konj i kobila djelatni su uzroci ždrijebeta itd. Materijalni uzrok je, opet vrlo jednostavno, materija koja tvori neki predmet.

Materijalni uzrok stola kojega je drvodjelja proizveo je primjerice taj-i-taj komad hrastovog drva. Materijalni uzrok kovačeva mača je komad 1075 čelika. Materijalni uzrok ždrijebeta su ta-i-ta tkiva koja već čine organizam konja.

Svršni uzrok je svrha ili cilj prema kojem predmet upućuje. Svršni uzrok hrastovog stola je držanje stvari na određenoj visini – poput držanje knjiga ili držanje ručka itd. Svršni uzrok čeličnog mača je rezanje ili probadanje (nadamo se ne ljudi). Svršni uzrok ždrijebeta je rast, hranjenje i eventualno razmnožavanje radi nastavka vrste.

Konačno, formalni uzrok je ono što stvar o kojoj je riječ čini baš tom vrstom stvari, a ne nekom drugom; takva-i-takva struktura njezinih dijelova, takva-i-takva organizacija tvari. Ili, drukčije rečeno, forma (tj. formalni uzrok) je način na koji je materija organizirana; način na koji je materija ozbiljena. Primjerice, formalni uzrok hrastovog stola je takav-i-takav oblik stola (recimo oblik s četiri noge i ravnom plohom). Formalni uzrok mača je takva-i-takva struktura mača: ravni oblik drške s okruglim štitnikom za ruku i lagano zakrivljenom oštricom. Formalni uzrok konja je takva-i-takva specifična struktura konjskog tijela: takav raspored organa, tkiva, dijelova tijela, takva-i-takva genetska struktura itd.

Kao što Pavel Gregorić ističe,

forma je prije svega ono što složevini neke vrste omogućuje da se ponaša na način koji je karakterističan za predmete te vrste. U tom smislu forma je priroda (φύσις) te složevine… Na primjer, forma konja nije samo ono što materiji konjskog tijela daje prepoznatljiv konjski oblik, već ponajprije ono što konju omogućuje da opaža, da se kreće, da pronalazi hranu, da se pari, da prepoznaje svog vlasnika itd.[1]

No vratimo se još jednom na svršni (ili finalni) uzrok. Kad se u aristotelovskoj tradiciji (kojoj Toma pripada) govori o svršim uzrocima, onda se ne misli samo na svrhu koju je neki proizvođač imao na umu kada je proizvodio predmet – poput slikara koji radi novi pejzaž s isključivom svrhom ukrašavanja zapadnog zida vlastitog stana. To jest primjer svršne uzročnosti, ali svršna uzročnost nije ograničena na takve slučajeve, već se odnosi na čitav prirodni svijet, neovisno o ljudskim nakanama za bilo koji predmet. Stoga Edward Feser naglašava:

Pogrešno je pretpostaviti (kao što se često čini) kako je govor o svršnoj uzročnosti samo drukčiji način govorenja o funkcijama. Sve funkcije su primjeri svršne uzročnosti, ali ne uključuju svi svršni uzroci posjedovanje funkcije, ako pod ‘funkcija’ mislimo onu vrstu uloge koju tjelesni organ ima u životu životinje ili uloge mehaničkog dijela u djelovanju stroja. Za aristotelovca, svršna uzročnost ili teleologija (da upotrijebimo moderniji izraz) je evidentna kad god neki prirodni predmet ili proces ima tendenciju proizvođenja nekog specifičnog učinka ili niza učinaka.[2]

Drugim riječima, ako šibica ima tendenciju proizvođenja vatre i topline, a ne vode i mirisa svježe pokošene livade, onda su vatra i toplina svršni uzroci šibice. Ako proces subdukcije tektonskih ploča planeta Zemlje tipično proizvodi potrese i vulkansku aktivnost, a ne primjerice kisele kiše i meteore, onda su potresi i vulkanska aktivnost svršni uzroci subdukcije tektonskih ploča – i to bez obzira postoji li neka svijest ili um s planom iza takvog procesa ili ne. Općenito: ako A pouzdano proizvodi B, onda je B svršni uzrok A.[3]

Djelatni uzroci i dva prigovora kauzalnosti

Posvetili smo nešto više vremena objašnjavanju uzročnosti kako ju je Toma shvaćao. Premda formalna, svršna i materijalna uzročnost nemaju previše veze s drugim putom, vidjet ćemo kako su barem neke od tih vrsta uzročnosti relevantne za ostale putove. Sad se možemo usredotočiti na onu koja je važna za drugi put – djelatnu.

Drugi put Tome Akvinskog u Sumi teologije ide ovako:

Drugi put polazi od pojma tvornog uzroka. Ustanovljujemo, naime, da u ovim osjetilnim bićima postoji sustav (ordo) tvornih uzroka, a ne nalazi se, niti je to moguće, da nešto bude tvorni uzrok samoga sebe, jer bi tada moralo postojati prije sebe, a to je nemoguće. No nije moguće u tvornim uzrocima ići u beskonačnost. Naime, u svim sređenim tvornim uzrocima prvi [član] je uzrok srednjega, a srednji je uzrok posljednjega, bilo da ima više srednjih članova ili samo jedan. Ukloni li se pak uzrok, uklanja se i učinak. Prema tome, kad u tvornim uzrocima ne bi postojao prvi član, ne bi bilo ni posljednjega, ni srednjega. No kad bi se u tvornim uzrocima išlo u beskonačnost, onda ne bi postojao iskonski tvorni uzrok, pa tako ni posljednji učinak, ni srednji tvorni uzroci. A to je očito pogrešno. Prema tome, nužno je postaviti neki iskonski tvorni uzrok, kojega svi nazivaju Bogom. (STh, I, q. 2, a. 3)

Toma na početku kaže kako opažamo da u svijetu postoje slučajevi djelatne uzročnosti, i to se čini poprilično nekontroverznim: kovač kuje mač, drvodjelja proizvodi stol itd. Toma ne tvrdi: “Sve ima uzrok”, već samo skromno: “Opažamo kako neke stvari imaju djelatne uzroke”.

Međutim čak i u ovom ranom koraku argumenta možemo naići na prigovore. Nije li David Hume pokazao kako je uzročnost samo stvar navike našega uma; ideja koju imamo, ali koju ne možemo utemeljiti ni na koji način u stvarnosti? Sve što mi opažamo – tvrdi humeovac – je kako jedna stvar slijedi nakon druge. Ali iz toga ne možemo zaključiti kako mora uvijek postojati neki prethodni uzrok. Zamislivo je kako nešto može jednostavno početi postojati ni iz čega, bez prethodnog uzroka. Stoga, svaki argument koji pokušava iz uzročnosti zaključiti na prvog uzroka blokiran je i prije nego je i počeo.

Ili, opet, nije li Kant pokazao kako se načelo uzročnosti primjenjuje samo na svijet osjetilnog iskustva te da nas ne može odvesti (kako Toma želi) do transcendentnog prvog uzroka? Princip uzročnosti je samo princip našeg uma, a ne nešto što je utemeljeno u stvarnosti. Mi doživljavamo kako su stvari povezane uzročno, ali one zapravo to nisu ili barem nemamo nikakve sigurnosti da stvarno jesu.

Humeov izazov

Razmotrimo ove prigovore redom. Hume predstavlja dva izazova načelu uzročnosti: (1) možemo zamisliti da nešto počne postojati ex nihilo, ni iz čega. Stoga se barem čini da je to moguće. (2) Uzroci i učinci su samo labavo povezani; radi se samo o nizu događaja koje opažamo jedan nakon drugoga – primjerice samo opažamo da nakon šutnute lopte slijedi razbijeni prozor – ali ne možemo biti sigurni da ih išta stvarno povezuje. Samo opažamo pravilnosti, ne opažamo uzročnost.

Što možemo reći s obzirom na (1)? Sigurno se čini zbunjenim, jer zamisliti (u huemovskom smislu, imati maštovnu sliku) da se nešto iznenada pojavi, bez vidljivog uzroka, ne znači zamisliti nešto da se pojavi ni iz čega ili bez bilo kakva uzroka. Takva zamisao[4] se u principu ne bi razlikovala od zamisli instantne teleportacije s nekog drugog mjesta ili pak uzrokovanja da se neki predmet pojavi od strane nekog nevidljivog ili udaljenog uzroka. Sve što možemo zapravo zamisliti (u relevantnom smislu te riječi) je pojavak nečega. Ne možemo zamisliti odsutnost uzroka, to možemo jedino ustvrditi uz našu mentalnu sliku. Stoga humeovska zamisao ipak nije zamisliva.

Drukčije rečeno, jedini način kako bi se naša mentalna zamisao ex nihilo nastanka loptice, zamisao teleportacije loptice s udaljenog mjesta i zamisao proizvodnje loptice od strane nekog nevidljivog uzroka mogle razlučiti bilo bi referiranjem na uzrok.[5] Stoga situacija koju Hume želi da zamislimo na kraju ipak nije zamisliva.

Osim toga, kada bi nešto doista moglo nastati ni iz čega, onda bi bilo neobjašnjivo zašto jednostavno bilo što i sve ne nastane odjednom – zašto spontano ne počnu postojati bengalski tigrovi, rimski vojnici i svemirski brodovi kraj nas? Nije kao da ništa ima svojstva koja sprječavaju nastanka stvari u određenim vremenima. Razmislite samo: što je ništa? Radi se o odsutnosti bilo kakvih pozitivnih određenja, bilo kakve stvarnosti, potencije, svojstava ili bilo čega drugoga. Kako bi onda ništa imalo svojstva koja bi sprječavala odjednom neuzrokovan nastanak svega?

Čak je i sam Hume u jednom pismu priznao:

“Dopusti mi da ti kažem kako nikada nisam ustvrdio tako apsurdni iskaz kao nešto može nastati bez uzroka: samo sam držao kako naša sigurnost o neistinitosti tog iskaza ne dolazi iz intuicije ili demonstracije, već iz drugog izvora.”[6]

Što s obzirom na (2), labavu povezanost uzroka i učinka? Primijetite da, čak i ako je ovo istinito – da ne možemo imati sigurnost da će isti učinci uvijek proizvesti iste uzroke – to ne govori ništa protiv drugoga puta. Sve što je za Tomin drugi put važno je da neke stvari imaju djelatne uzroke. Vidjeli smo da i Hume priznaje da nešto ne može nastati iz ničega. Stoga je prvi korak Akvinčeva argumenta de facto priznat. To da (prema skeptiku) ne možemo biti sigurni u povezanost ovih učinaka s ovim uzrocima je za drugi put, strogo govoreći, irelevantno. No, ima li skeptik opravdanja za tu tvrdnju?

Situacija koju Hume traži da zamislimo opet se čini zbunjenom. Nije kao da je uzročni niz ovakav: imamo jedan događaj (šutanje lopte u jednom trenutku) i onda drugi događaj odmah u sljedećem trenutku (razbijeni prozor) i to su dva različita događaja te iz njihove susljednosti zaključujemo kako je prvi događaj uzrok drugomu. Situacija je radije ovakva: nakon što smo šutnuli loptu, ključan uzročni trenutak je guranje lopte o staklo i popuštanje strukture stakla. Primijetite kako je to jedan te isti događaj samo drukčije opisan. Radi se o istoj vremenskoj koordinati, samo što u njoj opisujemo dva predmeta – utjecaj lopte i popuštanje stakla. To je jedan te isti događaj koji samo uključuje dva čimbenika – uzrok i učinak (loptu i prozor). Ali oni postoje u jednom te istom događaju i stoga se ne može pozivati na dva susljedna događaja kako bi utvrdili da su uzrok i učinak samo labavo povezani vremenskom susljednošću.

Osim toga nije ni istina kako uzrok mora vremenski prethoditi učinku (što je, čini se, Humeova pretpostavka). Uzmimo poznati primjer i zamislimo da je teška kugla položena na jastuk od vječnosti. Čak i da kugla i jastuk postoje bezvremenski, jasno je kako bi kugla bila uzrok udubljenja na jastuku te da je udubljenje na jastuku učinak kugle. Stoga Humovi prigovori ne daju razloga za sumnju u načelo uzročnosti: da potenciju mora aktualizirati nešto već aktualno. U svakom slučaju, taj je princip uvjerljiviji nego njegova negacija.[7]

Kantova epistemologija

Što možemo pak reći na Kantov prigovor? Uobičajena interpretacija Kanta je sljedeća:

Postoje dva svijeta predmeta; naše iskustvo je samo jedan svijet, svijet fenomena, koji ovise o nama za svoju egzistenciju; ako bismo mi prestali postojati, i oni bi. To je zbog toga što mi fenomenalni svijet na neki način konstruiramo od onoga što nam je dano, podataka, sirovog materijala [osjetilnog] iskustva. Noumenalni svijet, međutim, nije tako ovisan o nama, ali je uz to i takav da o njemu nemamo intuicije, nemamo nikakvog direktnog iskustva njega. Konačno, postoji ipak veza između dva svijeta u nečemu poput kauzalne transakcije između noumena i transcendentalnog ega (koji je sam noumenon) koji u nama proizvode iz [osjetilnih] datosti fenomenalni svijet.[8]

Ideja je, dakle, kako mi ne možemo znati svijet kakav je u sebi. Sve čemu mi zapravo imamo spoznajni pristup je način na koji nam se svijet prikazuje. Naš doživljaj svijeta je konstrukcija strukture našega spoznavanja. Predmet ljudskih spoznajnih čina nije svijet kakav jest, stvari neovisno o nama, nego naša mentalna konstrukcija. O tome kakav je svijet doista ništa ne možemo znati.

Sad, prvo što treba primijetiti je kako kritičarev priziv na Kanta ovisi o njegovoj vrlo kontroverznoj epistemologiji. Osim ako naš čitatelj nije kantovac s obzirom na ljudsko spoznavanje, prigovor može zanemariti. Štoviše, ako je Alvin Plantinga u pravu, čitava epistemologija gore opisana može biti zanemarena jer je muči temeljni problem nekoherencije:

Kant, barem ako je njegova intelektualna oprema poput one nas ostalih, ne bi trebao moći uopće referirati na Dinge [stvari kakve su u sebi, neovisno o nama], ili čak spekulirati da bi takvih stvari moglo biti. Sigurno ne bi trebao moći referirati na njih i pridijevati im svojstva atemporalnosti i besprostornosti, ili svojstvo utjecanja na transcendentalni ego, proizvodeći tako iskustvo u njemu. Ne bi trebao moći referirati na nas (tj. naš transcendentalni ego), tvrdeći da nemamo neku vrstu bogolikog intelektualnog zora u stvarnost koja bi bila nužna da bismo imali sintetičko a priori znanje svijeta kakav je u sebi… Ideja da bi mogla postojati stvarnost iznad onoga što mi konstruiramo iz našeg iskustva ne bi bila ni misliva.[9]

U svakom slučaju, osim ako nemamo nekog snažnog razloga za prihvatiti Kantovu epistemologiju, prigovori temeljeni na njoj ne trebaju nas zapriječiti.

Drugo, iz činjenice da je princip uzročnosti utemeljen na iskustvu jednostavno ne slijedi kako je ograničen na samo svijet iskustva. Princip uzročnosti primjenjuje se na stvari našeg osjetilnog iskustva ne ukoliko su osjetilne, već ukoliko uopće postoje. Ili, više u duhu Akvinca i preciznije rečeno, stvarima je potreban uzrok ukoliko su sastavljene od potencije i akta; ukoliko imaju potencije koje nešto mora aktualizirati. Ako se potencije ne mogu same aktualizirati (kako bi mogle?), onda će bilo što – predmet našeg iskustva ili ne – sastavljeno od potencije i akta imati uzrok.

Stoga se čini kako je prvi korak Tominog drugoga puta – to da postoji sustav djelatnih uzroka – dostatno opravdan, barem ako se ima na umu što Toma misli pod uzročnošću.

Niz djelatnih uzroka ne može biti beskonačan

Sljedeća Akvinčeva tvrdnja u drugom putu je da takav niz uzroka ne može biti beskonačan. Razlog bi nam trebao biti poznat – Toma misli na esencijalno uređeni uzročni niz, u kojem svi članovi osim prvoga imaju uzročnu moć samo derivirano ili izvedeno. Akvinčeva tvrdnja stoga nije kako je svemir morao početi postojati, nego čak i da postoji oduvijek, mora imati podržavajući uzrok koji objašnjava postojanje stvari ovdje i sada – poput tvrdnje prvoga puta.

Dok je tvrdnja prvoga puta kako se ništa ne bi moglo mijenjati bez prvog nepokrenutog uzroka koji je sada djelatan, drugi put tvrdi kako ništa ne bi uopće postojalo bez prvog uzroka koji sada uzrokuje postojanje stvari.

Ali, sjetite se, drugi put počiva na konceptu djelatne uzročnosti. Na koji je način niz djelatnih uzroka postojanja stvari esencijalno uređen? Nije li tipično takav niz uređen per accidens? Sjetimo se primjera Abrahama koji rađa Izaka, koji rađa Jakova, koji onda rađa Josipa. Svaki je djelatni uzrok sljedećeg i svaki ima moć djelatne uzročnosti neovisno o prethodnom. Kad govorimo o djelatnim uzrocima postojanja stvari onda, čini se, govorimo o uzročnim nizovima per accidens.

Jedno moguće rješenje za ovu primjedbu je shvatiti Akvinčev drugi put kao sažetak tzv. egzistencijalnog argumenta iz 4. poglavlja njegova djela De ente et essentia. Poznavatelji Tomine misli sjetit će se kako prema njemu postoji stvarna razlika između esencije ili biti stvari i egzistencije ili postojanja stvari. Jedan razlog zašto Akvinac to misli je što možemo potpuno shvatiti esenciju stvari, a da pritom ne znamo ništa o tome postoji li takva stvar. Možemo, primjerice, potpuno shvatiti bit Nazgula („besmrtna fantazma iskvarena zlom moći jednog prstena“) ili feniksa („ptica koja se nakon smrti ponovno vraća u život iz vlastitog pepela“), a da pritom ništa ne znamo postoji li stvarno primjerak takve esencije igdje u svijetu. Stoga Toma kaže: “Očito je, dakle, da je postojanje (esse) nešto različito od bîti (essentia)” (DEE 4, 22). Iz toga slijedi da za postojanje takve stvari kao Nazgula ili feniksa (ili bilo čega drugoga čija je esencija stvarno različita od egzistencije), njezina bit mora biti spojena s “činom postojanja” (actus essendi), inače je esencija u pitanju puka apstrakcija, neoprimjerena bilo gdje (kao što je slučaj s Nazgulima i feniksom).

Što je onda uzrok spajanja bîti i čina postojanja stvari? Egzistencijalni argument nastavlja:

Nemoguće je da pak da sam bitak[10] bude uzrokovan od same oblikovnice ili štote stvari[11], hoću reći kao od tvornog uzroka, jer bi tako neka stvar bila uzrokom same sebe, te bi ta stvar samu sebe proizvela u bitak, što je nemoguće. Nužno je dakle da svaka stvar čiji je bitak različit od svoje naravi prima bitak od nečega drugoga. A budući da se sve što postoji po nečemu drugome svodi na ono što postoji po sebi kao na iskonski uzrok, mora postojati neka stvar koja je uzrok bivstvovanju svih drugih stvari zato što je ona sama bitak. Inače bi se u uzrocima išlo u beskonačnost, jer svaka stvar koja nije samo bitak ima uzrok svoga bivstvovanja, kako je rečeno. Očito je dakle da umsko biće [sazdano od] oblikovnice i bitka, prima bitak od iskonskoga bića koje je samo bitak, a to je iskonski uzrok koji je Bog. (DEE 4, 23).

Ako  je drugi put sažetak ili reformulacija egzistencijalnog argumenta[12] (može se argumentirati da jest: oba se tiču postojanja stvari ovdje i sada, oba odbacuju ideju da se nešto može samo uzrokovati, oba odbacuju ideju beskonačnog niza djelatnih uzroka), onda djelatna uzročnost o kojoj Toma govori je uzrokovanje postojanja stvari viz-a-viz združivanja biti i čina postojanja. Takav niz je niz per se (i stoga mora imati prvog člana) jer bilo što čija je esencija različita od egzistencije morat će imati prethodni uzrok, do konačnog čija esencija nije različita od egzistencije; odnosno koji postoji nederivirano ili po sebi.

Formulacija arugmenta

U svakom slučaju, drugi put možemo skicirati na sljedeći način:[13]

  1. Primjećujemo u svijetu niz djelatnih uzroka.
  2. Ništa ne može uzrokovati samo sebe jer:
    1. onda bi moralo prethoditi sebi, što je nemoguće.
  3. Takav niz ne može biti beskrajan jer:
    1. u njemu prethodni uzrok proizvodi srednji uzrok koji proizvodi posljednji;
    2. i ako se ukloni prvi uzrok, onda neće biti srednjih ni zadnjega,
      1. jer ako se ukloni uzrok, uklanja se njegov učinak.
    3. Stoga, u beskrajnom nizu učinaka, ne bi bilo prvog uzroka, srednjih uzroka i posljednjeg uzroka, što je apsurdno.
  4. Stoga, mora postojati prvi uzrok, kojega svi zovu ‘Bog’.

Ili, možemo ga kraće reformulirati na istim temeljima:

  1. Ako postoji niz djelatnih uzroka postojanja stvari, onda mora postojati prvi djelatni uzrok postojanja stvari.
  2. Postoji niz djelatnih uzroka postojanja stvari.
  3. Dakle postoji prvi djelatni uzrok postojanja stvari čija je esencija i egzistencija identična (a to razumijevamo pod “Bog”).

Ova formulacija je valjana. Premise su – vidjeli smo – imune na popularne pokušaje da ih se poništi samo zazivanjem autoriteta Huema ili Kanta. Osim toga, koraci argumenta su plauzibilno istiniti, stoga se čini da je i drugi put dobar argument.

Hrvoje Juko, SJ | Bitno.net

Ostale članke ovoga niza vidi OVDJE.

[1] Pavel Gregorić: “Aristotel o diobi duše”, u: Prolegomena 7 (2008) 2, 133-4.

[2] Edward Feser: Aquinas, Oxford, 2009, 17. Ponovno napominjem da se ovaj niz dobrim dijelom temelji na Feserovom radu, uglavnom njegovom izlaganju Akvinčevih argumenata u Aquinas.

[3] Ili još bolje: Ako je A ima naravnu tendenciju prema B, onda je B svršni uzrok A.

[4] Opet, u Humeovom smislu te riječi. Plauzibilno je čitav problem kod Humea to što razum urušava u maštu.

[5] Možda bi humeovac mogao reći kako možemo razlikovati te situacije tako da u jednoj od njih zaniječemo referencu na bilo koji uzrok. Tad bismo doista mogli reći: „Zamislio sam nastanak nečega bez uzroka!“ Ali to je otprilike impresivno kao i sljedeće: „Mogu zamisliti vodu. I onda mogu zanijekati bilo kakvu referencu na kisik i vodik. Dakle voda nije nužno H2O.“ Moći ponuditi jednu mentalnu sliku i onda zanijekati ili potvrditi nešto o njoj bez upadanja u eksplicitno logičko proturječje nije vrlo impresivan način argumentiranja da je takvo što zapravo moguće ili ostvarivo. Da se poslužim klasičnim primjerom, nećete upasti u strogo logičko proturječje ako zamislite britanskog premijera i onda kažete da je to što zamišljati redni broj. Ali takvo što – premda nije strogo logički nemoguće – je široko logički ili metafizički nemoguće. Više o ovome vidi ovdje, ovdje ili ovdje.

[6] “David Hume to John Stewart”, Veljača 1754., u: J. T. Grieg (ur.): The Letters of David Hume, sv. I, Oxford, 1932, 187.

[7] Više o humeovskim izazovima uzročnosti vidi, primjerice, u Edward Feser: Scholastic Metaphysics, Heusenstamm, 2014, 58-75; Gyula Klima: „Whatever Happened to Efficient Causes“ u: Proceedings of the Society for Medieval Logic and Metaphysics 10 (2012), 22-30; i ovdje.

[8] Alvin Plantinga: Warranted Christian Belief, New York, 2000, 22.

[9] Isto, 29-30.

[10] Odnosno egzistencija ili esse stvari.

[11] Odnosno bîti stvari.

[12] Ovaj prijedlog ipak nije neproblematičan. Shvaćanje drugog puta kao reformulacije egzistencijalnog argumenta iz DEE bi značilo da su prvi i drugi put gotovo identični; oba se pozivaju na istu potrebu prvog uzroka koji objašnjava postojanje stvari vis-a-vis združivanja esencije i egzistencije. Jedina relevantna razlika bi bila u tome s koliko definiranim pojmom uzročnosti Toma operira u početnom koraku argumenta. No, taj problem možemo mirne savjesti ostaviti povjesničarima filozofije. Ono što nas ovdje u konačnici zanima je jesu li ovi argumenti, ovako formulirani, dobri argumenti?

[13] William Lane Craig: The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, Eugene, 2001, 176.