KLJUČNI PRIJEPORI U KATOLIČKOJ CRKVI 20. STOLJEĆA (5)

Je li liberalni katolicizam uopće katolicizam?

Liberalni katolicizam poima Crkvu kao “trajno debatno društvo”, u kojem prethodne definicije (neovisno koliku magisterijalnu težinu imale) nemaju snagu za nas danas; sve je u zraku i sve se može modulirati. Ali to je gori kupus od onoga u kojem se nalaze anglikanci. I taj kupus definitivno nije katolički.

liberalizam

Foto: Pastoral Meanderings | Wikipedia

Kako će liberalni teolozi – koji inače pjevaju hvale intelektualnoj otvorenosti, preispitivanju teoloških stajališta i želji pape Franje za hrabrim govorenjem onoga što se stvarno misli – odgovoriti kad jedan konzervativni kolumnist dovede u pitanje pravovjernost njihovih stavova? Pa, ispalo je da će njihov odgovor biti manje nego akademski, sastojeći se od otvorenog pisma u kojem jadikuju kolumnistovim urednicima i  optužuju ga za “političke i stranačke narative” te “neposjedovanje profesionalnih kvalifikacija”.

Radi se – ako o tome niste čitali – o raspravi između Rossa Douthata i skupine njemu svjetonazorski oprečnih mislioca. Rasprava koju je ova epizoda izazvala daje nam, međutim, prigodu da postavimo (i možda odgovorimo na) važno pitanje: Je li liberalni katolicizam – kako se očitovao u odgovorima određenih Douthatovih kritičara – uopće katolicizam?[1]

Douthat i “tankokožni teolozi”

Sažetak priče: Ross Douthat, poznati američki komentator i kolumnist za New York Times objavio je tekst “Zavjera za promjenu katolicizma“, u kojem tvrdi da je jasno kako papa Franjo podržava agendu inovatora s nedavne Sinode o obitelji,[2] a da su promjene koje predlažu (poput pričesti za rastavljene i ponovno oženjene koji žive more uxorio) proturječne crkvenoj doktrini.[3] Njihovo bi uvođenje – piše Douthat – “slomilo crkveni nauk o braku”. Drukčije (i eksplicitnije) rečeno: hereza je u zraku u Rimu, a njezini hijerarsi imaju Papinu podršku.[4] Bez obzira slagali se s Douthatovom procjenom Papinih stajališta (i drugih pitanja) ili ne, reakcija njegovih ideoloških protivnika bila je upečatljivo neakademska.

U otvorenom pismu nisu odgovorili na njegove tvrdnje ili opovrgli njegove izvode, nego su ga optužili za politizaciju crkvenih pitanja te neposjedovanje kvalifikacija da o tim problemima govori. “To nije ono što smo očekivali od New York Timesa“, požalili su se – kako ih je jedna osoba nazvala – “tankokožni teolozi“. Njihova poruka je, čini se: ako nemaš diplomu (ili možda doktorat) iz teologije, ne trebaš imati glasa u aktualnoj raspravi.

Ako želite opovrgnuti moje stajalište, bit će potrebno više od mekih žalbi i ukazivanja na akademske činove. Bit će potreban gorki građanski rat. Dobrodošli na bojište.

Hladnije glave u debati, poput popularnog biskupa Roberta Barrona, istaknuli su kako podjele u Crkvi, analogne onim političkim, nisu nikakva novost. “Od Jeruzalemskog sabora u prvome stoljeću do Drugog vatikanskog u dvadesetom, Crkvu su označavali sukobi, rivalstva i frakcije”. “Kada život Crkve nije bio podložan političkom iščitavanju?” – upitao je Barron. Tvrdnja da u takvim raspravama na mišljenje imaju pravo samo osobe s doktoratom u teologiji je smiješna – dodao je. Nisu ga imali mnogi veliki kršćanski pisci i komentatori prošlih dana (Flannery O’Connor, C.S. Lewis…) a nemaju je ni neki od utjecajnih u naše vrijeme  (James Martin, George Weigel…).

Douthatov odgovor kritičarima, objavljen nešto kasnije, ukratko glasi: Niste dali uvjerljivo opravdanje za stavove koje zagovarate i oni zvuče kao hereza prema bilo kojoj razumnoj definiciji te riječi. Ako želite opovrgnuti moje stajalište, bit će potrebno više od mekih žalbi i ukazivanja na akademske činove. Bit će potreban gorki građanski rat. Dobrodošli na bojište.

Na bojištu

Možda prvi ozbiljan odgovor na Douthatove optužbe o heterodoksnosti ponudio je John Martens u časopisu America. Njegov članak ima dva važna dijela: na prvome mjestu tvrdi da je Isusov nauk o nerazrješivosti braka bio utemeljen na krivom očekivanju skorog kraja svijeta. Isus, kako je predstavljen u evanđelju, mislio je da će svijet uskoro biti okončan. Zato što je to mislio, naučavao je da je brak nerazrješiv.

Drugim riječima – smatra Martens – teško breme Isusova govora o nerazrješivosti braka (i o celibatu) moglo se podnijeti zato što će brak uopće uskoro biti okončan. Kraj svijeta, međutim, nije došao i stoga – predlaže Martens – trebamo ponovno procijeniti nauk o braku i njegovoj doživotnosti. Nazovite tu tvrdnju – da je evanđeoski nauk o nerazrješivosti utemeljen na falsificiranoj eshatologiji – “velika eshatološka pogreška”.

U drugom dijelu eseja, Martens predlaže dva modela za reevaluaciju evanđeoskog nauka o braku. Prvi model predstavlja na primjeru Jeruzalemskog sabora i odluke da nežidovski kršćani (obraćenici s poganstva) ne moraju obdržavati Mojsijev zakon. Ako se to moglo promijeniti – predlaže – možda bi se i naše poimanje braka moglo promijeniti po istoj liniji.

Drugi model Martens uzima (ni manje ni više nego) iz spisa Josepha Ratzingera, prema kojem u evanđelju trebamo razlučiti “središnje” elemente od onih “vanjskih” koji nisu bitni. Prijedlog bi trebao biti da je dvotisućljetni nauk Katoličke Crkve o nerazrješivosti braka – suprotno svakom razumnom dojmu – ipak samo nebitan element (koji zapravo i nije utemeljen na ispravnoj interpretaciji evanđelja). Stoga ga možemo promijeniti ili na njegovo mjesto usvojiti neko drugo poimanje – možda ono pravoslavno, koje dopušta druge ili treće brakove. Nazovite tu tvrdnju – da se katoličko poimanje braka može promijeniti prema takvim modelima – “matrimonijska modulacija”.

Što nam je reći o ova dva Martensova prijedloga? Jesu li uvjerljiva? I jesu li pomiriva s pravovjerjem? Pogledajmo ih redom.

Velika eshatološka pogreška

Ideja da je Isus očekivao skori kraj svijeta – kako je istaknuo Leroy Huizenga – prevladavajuće je stajalište u starijem poimanju novozavjetne eshatologije iz 19. stoljeća. Nedavni učenjački razvoji daju značajno drukčiju sliku. N. T. Wright – anglikanski biskup i možda najugledniji bibličar danas – naširoko argumentira kako se novozavjetna eshatologija ne tiče očekivanja skorog kraja svijeta, nego probijanja u svijet Kraljevstva Božjega u osobi Isusa Krista i u njegovoj Crkvi. To je kongruentno s Isusovim govorom o Kraljevstvu nebeskom kao nečemu što raste polako, poput sjemena ili što sazrijeva do žetve. Takve slike koje je Isus koristio ne ostavljaju dojam da je očekivao skori kraj svijeta, nego pretpostavljaju “dugi horizont za povijest spasenja”.

Slika Isusa koji očekuje skori kraj svijeta – zaključuje Huizenga – relikt je iz (dominantno njemačkog) liberalnog protestantskog pristupa Bibliji koji je bio popularan prije dva stoljeća. Najnoviji pristupi koji nisu opterećeni starim pretpostavkama u pristupu Pismu i koji promatraju Isusa u kontekstu prvostoljetnog judaizma daju nam drukčiju i bolje utemeljenu sliku.

Isus nije naučavao teške stvari o braku na način: “Evo, samo stisnite zube… Još malo, pa će sve to ionako proći”, nego je naučavao zahtjevne stvari o ženidbi i celibatu zato što će on uvijek biti prisutan s nama

Čini se da je Martens u krivu. Isus nije očekivao skori kraj svijeta. I stoga nije naučavao teške stvari o braku na način: “Evo, samo stisnite zube… Još malo, pa će sve to ionako proći”, nego je Isus naučavao zahtjevne stvari o ženidbi i celibatu zato što će on uvijek biti prisutan s nama, do kraja povijesti, omogućujući nam da “budemo sveti kao što je svet Otac nebeski”; zato što te zahtjeve nećemo morati nositi sami, nego s njegovom milošću.

Doista postoji “velika eshatološka pogreška” – ali nije ju počinio Isus, nego sljedbenici (zastarjelog) liberalnog protestantskog pristupa Svetom pismu. A kad smo već kod toga…

Dva pristupa Bibliji

U temelju ovoga prijepora oko Isusa, eshatologije i nauka o braku, Huizenga vidi dublji spor oko biblijske hermeneutike. Kako katolici trebaju pristupiti Svetome pismu? Trebaju li koristiti hermeneutiku ukorijenjenu u liberalnom protestantizmu iz 19. stoljeća ili pak hermeneutiku koja je dosljedna s katoličkom tradicijom; hermeneutiku koju izražava Drugi vatikanski sabor u Dei Verbum, Ivan Pavao II. u Katekizmu Katoličke Crkve te Benedikt XVI. u Verbum Domini?

Kako Huzinga primjećuje, nakon Drugog vatikanskog sabora, “većina katoličkih egzegeta se bezglavice zaletjela za svojom protestantskom braćom i sestrama u primjenjivanju povijesnog kriticizma, sa svim njegovim pretpostavkama, metodama i rezultatima”. Benedikt XVI. se stoga osjetio potaknutim napomenuti u Verbum Domini da “ne treba poticati ideju učenjačkog istraživanja koje bi se smatralo neutralnim prema Pismu”. Naprotiv – napominje Huizenga – Bibliju prema Dei Verbum i Katekizmu treba čitati u “svjetlu crkvene Tradicije i u skladu s vjerom Crkve”.[5]

Je li čitanje Biblije prema kojem je Isus očekivao kraj svijeta koji onda nije došao – prema kojem je Isus počinio “veliku eshatološku pogrešku” – dosljedno s predajom i vjerom Crkve? Odgovor bi trebao biti očit. To može biti liberalni protestantski pristup, ali ne može biti katolički.[6]

Matrimonijska modulacija

Što možemo reći o dva Martensova modela za reevaluaciju crkvenoga nauka o ženidbi? On ih predlaže kao “daljnji razvoj nauka, prakse i interpretacije po pitanju braka i razvoda”.

Međutim – kako ističe Huizenga u svojem drugom odgovoru – “razvoj doktrine se događa u smislu da Crkva dolazi do boljeg razumijevanja pologa vjere koji joj je predan u svetoj Tradiciji”. Bilo koji razvoj crkvene doktrine – naglašava – mora biti u kontinuitetu s onim što je bilo prije i ne može se samo obrnuti ili izbjeći dugostojeće učenje o temeljnim pitanjima vjere i morala. To je istinito i za odluke na Jeruzalemskom saboru.

Odluka da obraćenici s poganstva ne trebaju obdržavati Mojsijev zakon nije zabacivanje prethodno usvojenog biblijskog nauka, nego ispunjenje onoga što je bilo najavljeno o raznim dijelovima Pisma o uključivanju narodâ u Kraljevstvo Božje. Uključivanje pogana nije stoga pravi slučaj razvoja doktrine, koliko je ostvarenje dramatičnog trenutka u povijesti spasenja kad je Bog ispunio nešto što je predviđeno – uključivanje nežidova u Crkvu koju je osnovao Isus, spasitelj za sve – naglašava Huizenga.

Stoga, Jeruzalemski sabor nije dobar model za željenu matrimonijsku modulaciju zato što Jeruzalemski sabor nije pravi primjer bilo kakve prave modulacije, nego je primjer usvajanja nečega što je u objavi već bilo najavljeno. Nije slučaj odbacivanja nečega što je Crkva prethodno bila autoritativno naučavala (“obraćenici s poganstva na kršćanstvo moraju obdržavati Mojsijev zakon”), ali matrimonijska modulacija bi bila odbacivanje barem jedne i potencijalno više stvari koja je Crkva autoritativno naučavala (doživotnost i nerazrješivost braka, teška nemoralnost preljuba i uvjeti za ispravno primanje svete pričesti).

Nije jasno na temelju čega bi Martens dobio dojam kako je crkvena doktrina o braku dio “vanjske ljuske” vjere. Ratzinger se s tim zasigurno ne bi složio. Redovito i univarzalno Učiteljstvo, kao ni Učiteljstvo papi i koncila ne bi se s tim složilo. Ako je to mišljenje liberalnog katolicizma, onda je to katolicizam samo imenom.

Što je s ratzingerovskim modelom? Pruža li on više nade za uspjeh projekta matrimonijske modulacije?  Ideja je da neki ili možda svi važni dijelovi katoličkog nauka o braku nisu zapravo “središnji” elementi vjere, nego samo vanjska “ljuska” koju smo slobodni odbacili ili koja se može mijenjati.

Međutim trebalo bi biti poprilično jasno da crkveni nauk o braku nije takav, nego da pripada samoj jezgri vjere. Tridentski koncil je kao anatemu osudio ideju da se brak može razriješiti zbog preljuba ili da se može sklopiti brak s drugom osobom dok je prvi supružnik još živ ili pak da bi takva druga veza bila nešto drugo doli preljub (24. zasjedanje, vidi osobito kanon VII.)  A kako nas podsjeća Ludwig Ott, de fide je doktrina (to jest nauk koji pripada samoj biti katoličke vjere i čije bi nijekanje bilo heretično) da sakramentalna sveza braka veže supružnike u doživotnoj i nerazrješivoj životnoj zajednici.[7]

Stoga taj dio katoličkog nauka sasvim sigurno ne može biti podložan modulaciji. Suobličavanje tog aspekta doktrine pravoslavlju san je boje krivovjerja.[8] Zasigurno Martens ne misli da je crkveni nauk o nemoralnosti preljuba nešto podložno mijenjanju. Stoga daj dio otpada, a iz modluacijske maštarije je također isključeno učenje o ispravnoj dispoziciji za primanje pričest (o čemu sam opširnije pisao u nizu o Sinodi).

Nije jasno na temelju čega bi Martens dobio dojam kako je crkvena doktrina o braku dio “vanjske ljuske” vjere. Ratzinger se s tim zasigurno ne bi složio. Redovito i univarzalno Učiteljstvo, kao ni Učiteljstvo papi i koncila ne bi se s tim složilo. Ako je to mišljenje liberalnog katolicizma, onda je to katolicizam samo imenom.

Trajna nulta godina

Sve navedeno ostavlja dojam da liberalni katolicizam poima Crkvu kao “trajno debatno društvo”, u kojem prethodne definicije (neovisno koliku magisterijalnu težinu imale) i tisućljetna predaja nemaju baš posebnu obvezujuću snagu za nas danas. Mi se – to bi trebala biti slika – nalazimo u “trajnoj nultoj godini” katolicizma gdje je sve u zraku i sve se može modulirati, dok god možemo iznaći učenu hermeneutiku ili skočiti kroz dovoljno interpretativnih obruča. A ako to možemo učiniti za brak, onda možemo i za svećeništvo. I za papinstvo. I za kanon Pisma. I za samu Crkvu.

Kako Dothat uočava, “dio toga što ste katolik, pomislio bih, jest da ne moramo iznova svakoga naraštaja imati te rasprave, poput megacrkve usred nasljedničke krize ili teološkog drifta pastora-superzvijezde; umjesto toga, činjenica da se možemo odnositi prema prošlom nauku kao pouzdanom bitni je dio toga što uopće znači biti katolik “.

“Katolička Crkva” za liberalni katolicizam tako postaje samo skup ljudi koji inzistiraju na zajedništvu, premda nema bilo kakvog realnog i obezujućeg konfesionalnog jedinstva među različitim strujama unutar “Crkve”. To je još gori (ili, ako je taj izraz nedovoljno ekumenski, reći ću još opasniji) kupus od onoga u kojem se nalaze anglikanci. I taj kupus definitivno nije katolički.

Hrvoje Juko, SJ | Bitno.net

Ostale članke iz ovog niza vidi OVDJE!

——————————

[1] Važna napomena: koristim termine “liberalni” i “konzervativni” katolicizam u više-manje istom smislu kako ih koristi Ross Douthat u predavanju “Kriza konzervativnog katolicizma“. Ako vam nije sasvim jasno razgraničenje tih pojmova, preporučujem da ga pročitate.

[2] Ako želite osvježiti pamćenje o agendi inovatora na Sinodi, to možete učiniti ovdje, ovdje i ovdje.

[3] O čemu sam opširnije pisao u prethodnim tekstovima o Sinodi o obitelji. Dodatno o toj temi u posebnom prilogu za časopis Nova et Vetera.

[4] Poradi uravnoteženosti, spomenimo kako Edward Condon tvrdi suprotno: Papa ne podržava inovatore, a ta tvrdnja je “politički spin”.

[5] Povijesno kritička metoda (PKM) bi trebala biti znanstveni pristup Bibliji; istraživanje Pisama samo kao starih dokumenata. Po sebi to zasigurno nije sporno. Ali zagovaratelji liberalne protestantske hermeneutike imaju specifično i vrlo sporno razumijevanje epistemičkog značaja PKM-a. Prema njima, rezultati dobiveni PKM-om imaju spoznajni prioritet nad drugim iskazima – kao što je katolički nauk. Ako vidimo da je neki novozavjetni izvještaj o Isusu supernaturalistički obojen, nema neovisne i višestruke potvrde i predstavlja nešto što bi Crkva o Kristu vjerojatno htjela reći, dobar sljedbenik liberalne hermeneutike će zaključiti da je prema kriterijima PKM-a taj izvještaj vjerojatno legendaran, nepovijesni dodatak. No ključan je sljedeći korak. Stoga – zaključuje sljedbenik liberalne hermeneutike – trebamo prihvatiti da se doista radi o legendarnom i nepovijesnom dodatku te treba odbaciti nauk Katoličke Crkve (da Isus doista jeste učinio ili naučavao to-i-to…). Zašto? Zato što je PKM znanost, a znanost ima povlašteni epistemički status. Status koji – tvrdi se – katolički nauk nema. Sad, važno je uočiti da je taj drugi korak – tvrdnja o epistemičkoj povlaštenosti rezultata PKM-a – nešto sasvim neovisno o toj metodi. To je filozofska tvrdnja koja nije dio samog paketa PKM-a (ili barem ne bi trebala biti). Ali jeste dio liberalne hermeneutike. Ta sporna filozofska tvrdnja međutim u cijelosti ostaje neopravdana. Radi se o pukoj pretpostavci da tvrdnje koje čine nauk katoličke Crkve nemaju (ili ne mogu imati) jednaku ili veću razinu opravdanja (ili jamstva) od ishoda PKM-a. Možda drukčije rečeno, pristaša liberalne protestantske hermeneutike jednostavno pretpostavlja da su ishodi PKM-a naša jedina evidencijalna osnovica. Ali kako opravdati tu pretpostavku? Dok god je uopće moguće da imamo neovisno jamstvo za katolički nauk, ključna epistemička pretpostavka liberalne hremeneutike neće biti istinita. Ili opet, ako možemo imati dodatnih stvari u svojoj evidencijalnoj osnovici osim rezultata PKM-a, onda je ključni epistemički korak liberalne hermeneutike jednostavno pogrešan. Sad, ja mislim upravo to možemo imati – neovisno jeste li po pitanju religijske spoznaje evidencijalist ili sljedbenik reformirane epistemologije. No to je preopširna tema za ovaj članak. Važno je međutim uočiti da samo iz Martensove PKM analize ništa ne slijedi po pitanju (ne)ispravnosti katoličkog nauka. Mimo dodatne – i ja mislim neistinite – pretpostavke o epistemičkoj povlaštenosti rezultata PKM-a (ili pretpostavke da su rezultati PKM-a naša jedina evidencijalna osnovica), oni neće biti nikakav poništivač za nauk Katoličke Crkve. A ta pretpostavka je ono što razlikuje liberalnu od istinski katoličke hermeneutike (koja je u skladu s Dei Verbum, Katekizmom i Verbum Domini). Više o ovome problemu vidi u poglavlju o Biblijskoj povijesnoj kritici i naravi poništivača u knjizi Alvina Plantinge “Where the Conflict Really Lies” (Alvin Plantinga: Where the Conflict Really Lies. Sicence, Religion, and Naturalism, Oxford, 2011, 152-190).

[6] Može li uopće biti kršćanski? Je li uopće dosljedno biti bilo kakav kršćanin misleći da je Krist bio u krivu u nekom teološkom (ili bilo kojem drugom) nauku? Ako je bio u krivu po pitanju svršetka svijeta, zašto onda ne bismo pomislili da je bio u krivu u drugim pitanjima? Čini se da se ozbiljne relativizacije vjere, kao i kristološke zamke skrivaju iza ovog pristupa.

[7] Ludwig Ott: Fundamentals of Catholic Dogma,  Fort Collins, (?), 467.

[8] Zbog čega mi je potpuno nerazumljiva sljedeća Martensova tvrdnja: “Mogu se iznijeti argumenti i za pravoslavno i za katoličko stajalište i to je poanta: treba izložiti argumente i interpretacije dokazne građe i različite crkve [sic], nijedna od kojih ne smatra drugu heretičnom, zauzele su drukčija stajališta”. Zasigurno su zauzela drukčija stajališta, ali Katolička Crkva je važne aspekte tih drukčijih stajališta anatemizirala i proglasila heretičnim.

Objavljeno: 25. veljače 2016.
Oglas za Klub prijatelja portala Bitno.net

Možda vam se svidi