Crkva se mijenja, a vjernici sve intenzivnije polariziraju – sve više laika postaje sve „konzervativnije“ i „progresivnije“ u odnosu na kler. Ovaj zaključak donekle oprimjeruju ljetne vijesti Crkve u Hrvata. Prva vijest jest da je Vijeće HBK za život i obitelj izdalo dokument kojim otvara mogućnost pričešćivanja i onim vjernicima koji se više ne nalaze u svojemu kanonski sklopljenu braku, nego u različitim oblicima izvanbračnih zajednica. Druga vijest je da dio sudionika sinodalnog hoda Hvarske biskupije misli kako bi Crkva „trebala biti popustljivija“ prema, između ostalog, „rastavi braka i pričesti rastavljenih“  – što je posve podudarno s dokumentom Vijeća za život i obitelj – dok drugi dio ispitanika smatra kako je „odnos prema primanju sakramenata popustljiv, te bi trebalo postrožiti kriterije za one koji ih namjeravaju primiti“, što je zaključcima Vijeća za život i obitelj neizravno suprotstavljeno. No zanemarimo nakratko vjerničke prijedloge – oni mogu biti zanimljivi kao statistika laičkog mnijenja, ali zadatak Crkve nije „demokratski“ slijediti glas većine, nego na temelju ovozemaljski dostupnih fragmenata rekonstruirati (i potom očuvati) Božji zakon.

Ostavimo zato hvarski sinodalni hod po strani i odgovorimo na pitanje koje lebdi nad dokumentom Vijeća za život i obitelj: bi li vjernicima čiji brak nije uspio i sada, umjesto sa supružnikom, žive u izvanbračnoj zajednici, trebalo omogućiti pristup euharistiji?

Odgovor Crkve sve donedavno glasio je „ne“, no odnedavno taj odgovor na nekim mjestima glasi „i da i ne“, a na pojedinim mjestima već glasi i „da“. Smjernice Vijeća HBK za život i obitelj svećenicima i crkvenim zajednicama u primjeni VIII. poglavlja postsinodske apostolske pobudnice pape Franje Amoris laetitia, koje potpisuju predsjednik Vijeća Mate Uzinić i tajnica Zrinka Gregov, reaktualiziraju navedeno pitanje u svjetlu pomaka koje je, nakon Sinode o obitelji 2014. i 2015. godine, papa Franjo 2016. omogućio pobudnicom Amoris laetitia – i još više fusnotom 351, koja pomalo nejasnim i dvoznačnim jezikom otvara mogućnost pričešćivanja onima koji se nalaze u, kako se to u pobudnici definira, „neredovitim situacijama“. Ta činjenica – kako njezina sadržajna novost, tako i nejasnoća izričaja – samu je fusnotu učinila komentiranijom od ostatka pobudnice (štoviše, moglo bi se reći i da je došlo do inverzije: fusnota se pretvorila u glavni tekst, a glavni tekst tek u njezinu fusnotu).

Osim same pobudnice i novih smjernica Vijeća za život i obitelj, pri promišljanju problema (ne)prihvatljivosti pripuštanja euharistiji vjernika koji se nalaze u „neredovitim situacijama“ – to jest, u stanju preljuba – relevantan je još jedan tekst. Dokument koji su 2016. objavili biskupi crkvene pokrajine Buenos Airesa, Temeljni kriteriji za primjenu VIII. poglavlja apostolske postsinodske pobudnice Amoris laetitia, svojevrsna je karika koja nedostaje između papine pobudnice i novog dokumenta Vijeća za život i obitelj. Prvo, zato što ono što u pobudnici piše pomalo nejasno, dokument buenosaireških biskupa, referirajući se na „rastavljene koji žive u novom životnom zajedništvu“, ističe jasno: „Amoris laetitia otvara mogućnost pristupa sakramentima Pomirenja i Euharistije“. Drugo, dokument argentinskih biskupa važan je jer se nove smjernice Vijeća za život i obitelj, preuzimajući iz njega više formulacija, na nj oslanjaju u tolikoj mjeri da ih se može promatrati tek kao njihovu proširenu verziju. Treće, budući da ga je papa 2016. proglasio „autentičnim naučavanjem“, ovaj dokument potvrđuje tumačenje kako je Franjo doista želio promijeniti odnos Crkve prema tom pitanju, to jest omogućiti i onima u „neredovitim situacijama“ primanje pričesti, pod određenim uvjetima.

Najbliže što je Crkva u novijoj povijesti došla do univerzalnog omogućavanja pristupa sakramentu euharistije onima koji ne žive u skladu sa sakramentalnim brakom – brakom koji su, dakle, crkveno sklopili, no građanski razvrgnuli, a Crkva ga nije poništila – jest u postsinodskoj pobudnici Ivana Pavla II. Familiaris consortio (1981.), gdje stoji kako se oni vjernici koji se nalaze u opisanom stanju, a žele pristupiti sakramentima pomirenja i euharistije, moraju odlučiti za život koji nije u suprotnosti s naukom o nerazrješivosti braka, što u praksi podrazumijeva okončanje izvanbračne veze. Za one koji to ne mogu učiniti bez kreiranja novih patnji i zala – primjerice, one koji su u takvoj zajednici zasnovali obitelj – pristup euharistiji omogućuje se odluče li se uzdržavati od spolnih odnosa. Iako će sekularni svijet to vidjeti doktrinarnom krutošću, za Crkvu je ovdje zapravo riječ o krajnjoj relaksaciji i fleksibilizaciji nauka o nerazrješivosti braka: formalno, takvi su vjernici još uvijek u braku s prethodnim „partnerom“, a njihova nova veza, građanski brak ili izvanbračna zajednica, i dalje je preljub – to je činjenično stanje od kojeg Crkva polazi.

Taj pogled, prema kojemu je euharistiji moguće pripustiti one koji zadovoljavaju uvjete rastanka s izvanbračnim „partnerom“, ili u krajnjem slučaju seksualne apstinencije, može se objasniti ovako: budući da je za Crkvu spolni čin jedan od konstitutivnih elemenata koji brak čine brakom, spolni čin je prema tome i jedan od konstitutivnih elemenata koji preljub čine preljubom. Ako se spolni čin ponavlja, preljub se time iznova potvrđuje, a time se ponavlja te iznova potvrđuje i grijeh. Odrješenje od grijeha, kao preduvjet za pristup euharistiji, dobiti se može jedino ako vjernik odluči da više neće griješiti. Uz odustajanje od spolnih odnosa među onima koji žive u „novom životnom zajedništvu“, aspekt preljuba blijedi – ne do razine nepostojanja, a još manje do razine koju Isus propovijeda („Tko god s požudom pogleda drugu ženu, već je s njom učinio preljub u srcu“), ali dovoljno, smatrao je Ivan Pavao II., imajući na umu složenost svakog pojedinačnog slučaja poput već spomenute mogućnosti postojanja obitelji zasnovane izvan braka, da se takve vjernike može pripustiti euharistiji.

Papa Franjo, međutim, odlazi i korak dalje. Prvo što Amoris laetitia omogućuje po pitanju, kolokvijalno rečeno, „pričešćivanja razvedenih“ jest pluralizam pri donošenju odluke o položaju granice između onih koji mogu i onih koji ne mogu pristupiti euharistiji. Neke biskupije i biskupske konferencije tako će, pri prosuđivanju kome se može udijeliti pričest, ostati na onoj granici koju je postavio Ivan Pavao II., dok će se neke druge prikloniti onoj opciji koju je unutar tog pluralizma prigrlio sȃm Franjo, to jest omogućit će pristup euharistiji i pojedinim vjernicima koji se nalaze u izvanbračnoj zajednici koju ne kane razvrgnuti, niti planiraju uzdržavati se od spolnoga čina. Pod kojim uvjetima se takvim vjernicima danas omogućava pristup euharistiji? Kako stoji u dokumentu Vijeća za život i obitelj, takve je vjernike kroz niz koraka –„prihvaćanje“, „praćenje“ i „razlučivanje“ – potrebno dovesti do posljednjega, „uključivanja u crkvenu zajednicu“. Navedeno, doduše, navodi se dalje u dokumentu, ne znači nužno i omogućavanje pristupa euharistiji. Oni koji zadovolje uvjete u navedenim koracima, moći će pristupiti pričesti. Dakle, premda ne u svakom od slučajeva, primanje euharistije onkraj granica postavljenih u Familiaris consortio sada je načelno moguće.

Vjerujem kako dokument Vijeća za život i obitelj, kao i tekst buenosaireških biskupa te sporna fusnota iz papine pobudnice, otvaraju neke nerješive probleme. „Nulti“ problem onaj je na koji je ukazao Ross Douthat – sama  mogućnost oblikovanja dvaju različitih pravilnika za tretiranje vjernika u „neredovitim situacijama“, poput onih u zemljama u kojima biskupske konferencije još uvijek takvima jednoznačno onemogućuju pristup euharistiji, kao što su Kanada ili Poljska, te onih u zemljama kao što su Njemačka ili, odnedavno, Hrvatska, gdje se pristup euharistiji takvima omogućuje, vodi do narušavanja jedinstva crkvenog nauka o spolnoj etici. To može biti uvod u „blokovsku“ podjelu unutar Crkve i, samim time, shizmu. Budući da se ne provodi u zrakopraznom prostoru, nego u minuciozno posloženom etičkom sustavu, relativizacija sakramenta braka kakvu potonji pogled neizravno podrazumijeva, unatoč tome što eksplicitno tvrdi da to ne čini („Cjelokupna pobudnica […] nipošto ne razvodnjava evanđelje [AL 311], niti umanjuje njegove zahtjeve [AL 301]“, stoji u dokumentu Vijeća za život i obitelj), za posljedicu bi mogla imati i niz promjena u drugim dijelovima tog etičkog sustava, preobražavajući time Crkvu u nešto nalik onome što danas zagovara protestantizirajući i samodekristijanizirajući „sinodalni put“ Crkve u Njemačkoj, koji katoličku spolnu etiku korjenito mijenja i po drugim pitanjima, od prigrljivanja istospolnih zajednica nadalje.

Ali zadržimo se na temi braka. Ishodište svih problema s omogućavanjem pričešćivanja onih koji žive u „neredovitim situacijama“ jest što je, i prema Markovu i prema Matejevu i prema Lukinu evanđelju, Isus Krist izravno ustanovio, poslužimo se najsažetijim navodom, da onaj „tko otpusti svoju ženu pa se oženi drugom, čini prema prvoj preljub. I ako žena napusti svoga muža pa se uda za drugoga, čini preljub“. Budući da je zamisao o nerazrješivosti braka, koju će Crkva kasnije doktrinarno zapečatiti konceptom sakramenata, prema evanđeoskim zapisima došla izravno od Isusa, legitimacija pričešćivanja razvedenih koju omogućava Amoris laetitia u konflikt dovodi sakramente kao što su brak i euharistija. Ono po čemu Familiaris consortio ostaje u okvirima nauka izvedenog iz Isusovih navoda jest svijest o tome kako je svaka zajednica izvan one sakramentalne bračne po svojoj naravi takva da od njezinih sudionika, žele li pristupiti euharistiji, zahtijeva prestanak činjenja grijeha. Kristovim riječima: „Idi i ne griješi više“. Dokument Vijeća za život i obitelj i tekst buenosaireških biskupa, s druge strane, navode kako je „izbor“ prestanka činjenja grijeha ponekad „de facto neizvediv“.

Taj izbor, međutim, nije apsolutno neizvediv, nego bi ga se neizvedivim moglo kolokvijalno nazvati ako bi primjerice, kao što je već navedeno, ugrozio novoformiranu obitelj, posebice djecu rođenu u novoj zajednici. U takvim slučajevima – čak i onda kada kanonski brak nije narušen krivnjom jednog od supružnika koji je, recimo, potom stupio u građanski brak s drugom osobom – stanje u kojemu se dotični vjernik zatekao de facto je grešno; štoviše, ono je takvo da, ne okonča li on tu vezu ili, sukladno Familiaris consortio, spolne odnose u njoj, njegovo stanje kontinuirano generira grijeh. Prema crkvenom nauku, preljub se ubraja u stanja koja su, neovisno o okolnostima u kojima do njega dolazi, zla po sebi, „intrinzično zla“ – o čemu je u enciklici Veritatis splendor (1993.) pisao Ivan Pavao II. Iz pojedinih dijelova dokumenta Vijeća za obitelj moglo bi se zaključiti kako njegovi autori drže da branitelji dojučerašnje pozicije Ivana Pavla II. i Benedikta XVI. demonstriraju manjak milosrđa prema vjernicima („Pobudnica traži od pastirâ, biskupâ, svećenikâ i pastoralnih djelatnika […] da se na njih ne nabacuju ćudorednim zakonima kao kamenjem“) te da podliježu „receptologiji“: „Osobito opasno nastojanje, često uočljivo u svim porama pastorala, jest ono za traženjem jednostavnih pastoralnih recepata za postupanje u konkretnim situacijama (AL 298)“. Osvrnimo se stoga na „receptologiju“ i milosrđe.

Preuzimajući iz papina pojmovnika pozivanje na „recepte“– ne samo u ovom slučaju, nego i u nedavnom istupu po pitanju pobačaja u slučaju Čavajda – nadbiskup Uzinić želi reći da mnogi vjernici svaki konkretan slučaj iz stvarnosti u kojemu se ogleda univerzalni moral često tumače manihejski, crno-bijelo, zanemarujući specifične mikrokontekste i posebne slučajeve koji su rijetko idealtipski. To je, naravno, točno. Ali posegnuti za pojmom „recepta“ kao metaforom fundamentalističke isključivosti upravo u kršćanskom kontekstu nije odveć sretno rješenje. Jer, Biblija je knjiga recepata. Zavjetne ploče, deset Božjih zapovijedi, također su recepti, kao i kanonsko pravo ili crkveni katekizmi. Oni nisu samo to, ali oduzmemo li im preskriptivnu dimenziju, lišavamo ih nezamjenjivog aspekta njihove bȋti. Svi kuhari znaju da se s pripremom obroka može improvizirati, ali do određene mjere; da je određena širim okolnostima i osobnim preferencijama, ali samo do jedne mjere; da čak i kada ga se ne čita iz knjiga, nego „iz glave“, recept svejedno postoji. Uostalom, euharistija je gozba i za nju postoji vrlo jasan recept! Svi pojedinačni slučajevi „neredovitih situacija“ stoga se – koliko god jedinstveni ili posebni oni bili – ipak uklapaju u opće obrasce, ili – recepte. Bez recepata, ne bismo uopće mogli proglasiti nikakav etički sustav.

Što se tiče milosrđa, čini mi se da pri omogućavanju pričešćivanja vjernika u „neredovitim situacijama“, a što je u kontradikciji s predanom joj tradicijom, Crkva nehotično nastoji zauzeti božanski položaj. Naš Bog je, voli reći papa Franjo, Bog iznenađenja. Ali to ne znači da uz Boga iznenađenja moramo imati i Crkvu iznenađenja. Štoviše, ako se Bogu iznenađenja možemo radovati, od Crkve iznenađenja prije bismo mogli strahovati. Dužnost Crkve nije iznenađivati pastvu, nego se držati nauka u što većoj vjernosti i sa što višim stupnjem kontinuiteta. Bog iznenađenja – kao i milosrdni Bog, uostalom – konkretna je duhovna stvarnost. Kao što na Crkvi nije prejudicirati osudu, kako stoji i u Amoris laetitiji, tako na njoj nije ni prejudicirati spasenje pojedinca. Ostvarenje spasenja je na Bogu – Bogu iznenađenja i milosrdnom Bogu – a na Crkvi je omogućiti uvjete da svima bude potrebno što manje milosrđa, i da svatko bude, po mogućnosti, što manje iznenađen u slučaju spasenja. Što ljudi žive nemoralnije, to bi Bog iznenađenja i milosrdni Bog više mogao doći do izražaja, no uloga Crkve ipak je suprotna – pripomoći da ljudi žive što moralnije. Kada želi biti milosrdnija nego što po svojoj ulozi može biti – milosrdna kao Bog – Crkva kao da pokušava prekoračiti svoje ovlasti, a gotovo i preuzeti božansku ulogu.

Ovlasti, međutim, ne prekoračuje samo jedan dio klera, nego i jedan dio laika, posve zaboravljajući na poniznost koja bi ih trebala obuzimati pred crkvenim naukom i tradicijom. Sasvim logično pitanje, a koje je posve odsutno iz rasprave o pripuštanju vjernika u „neredovitim situacijama“ euharistiji, jest – zašto bi navedeni vjernici željeli uopće pristupiti euharistiji? Zašto bi vjernik svoj pogled nametao nauku, tradiciji, dojučerašnjoj doktrini i pastoralu? Uostalom, zašto bi, s perspektivom vječnosti na umu, želio odmah pristupiti euharistiji ako zna da nemogućnost primanja pričesti ne znači da je u spasenjskom smislu izgubljen? Zašto i unutar Crkve vremenita i ovozemaljska – matoševski rečeno, „svakidašnja glupa perspektiva“ – počinje nadvisivati onu eshatološku? Govoreći i iz pragmatične, a ne samo iz idealističke vizure, zašto uopće svojim nedostojnim pristupom euharistiji dovoditi u pitanje eventualni susret i potencijalno jedinstvo vjernika u „neredovitoj situaciji“ s Kristom u vječnosti? „Tko god jede kruh ili pije čašu Gospodnju nedostojno, bit će krivac tijela i krvi Gospodnje“, napisao je Pavao u Prvoj poslanici Korinćanima.

Neizrečena pretpostavka zagovornika „pričešćivanja razvedenih“ jest da iskazivanje milosrđa vjernicima u „neredovitim situacijama“ nužno podrazumijeva i omogućavanje pristupa euharistiji. Međutim, iz onoga što piše u svim navedenim dokumentima, od tekstova Vijeća za život i obitelj te buenosaireških biskupa do same papine pobudnice, logički uopće ne slijedi da bi stoga, kao demonstraciju milosrđa, omogućavanje pristupa euharistiji takvim vjernicima uopće bilo potrebno. Zahtjeve za njihovo uključivanje u crkveni život moguće je ostvariti i bez otvaranja mogućnosti njihova pripuštanja euharistiji. Uostalom, moguće je zagovarati i tezu posve suprotnu od one da je omogućavanje pričešćivanja takvim vjernicima primjer vrhunaravnog milosrđa: kako pokazuju riječi apostola Pavla, uskrata euharistije može biti milosrdniji čin od omogućavanja pričešćivanja.

Još jedna opasnost koja prijeti pri pozivanju na kršćansko milosrđe jest zapadanje u kopiju svjetovne „tolerancije“, koja je sama po sebi njegova nepotpuna inačica, a k tome ne izrasta iz objektivne istine i pravednosti, nego iz subjektivnih pogleda i relativističke etike. Kako je pokazao René Girard, živimo u svijetu poganiziranog milosrđa – preuzetog iz kršćanstva, ali upregnutog u postkršćanske vrijednosne sustave. Kao sekularna svetinja našega vremena, suvremena „tolerancija“ daleko je od istinskog kršćanskog milosrđa. U doba kada je svijetom vladala logika nametanja vlastita poimanja istine i pravde, razlikovni element kršćanstva bilo je upravo milosrđe (a koje je, primjerice, Friedrich Nietzsche, smatrajući ga odlikom slabih, toliko prezirao). U doba prevladavajuće, redukcionistički shvaćene „tolerancije“ kao sakatog milosrđa, razlikovni element kršćanstva trebaju biti upravo istina i pravednost, koje se u cjelovitom kršćanskom pogledu ionako isprepleću s milosrđem, prožimajući se do razine nerazlučivosti.

U papinim osvrtima na ovu problematiku postoji i jedan kuriozitet. Kao što je u Amoris laetitiji istaknuo da dionici „neredovitih stanja“ nisu nužno u smrtnome grijehu, papa Franjo je u drugim istupima znao istaknuti kako je vjerojatno samo malen postotak onoga na što danas gledamo kao na sakramentalne brakove zapravo doista i jest sakramentalni brak. Dakle, mnogi od onih koji su prividno u stanju teškoga grijeha zapravo nisu u stanju teškoga grijeha, a mnogi od onih koji su prividno u sakramentalnom braku zapravo nisu u sakramentalnom braku. Pretpostavimo li da je to točno, ne vidim kako bi u praksi bilo moguće uskraćivati euharistiju onima koji naizgled jesu, ali zapravo nisu u sakramentalnom braku. Jednako tako, unatoč svim dokumentima i smjernicama, ne vidim kako bi bilo moguće omogućavati pristup euharistiji onima koji prividno jesu, ali zapravo nisu u stanju teškoga grijeha. Uvid Crkve u ljudsko srce je nepotpun; samo Božji uvid može biti cjelovit. Nemojmo, kako je to sročio Robert Spaemann, „podjeljivanjem sakramenata (…) činiti nasilje nad Božjim milosrđem“.

Ako u crkvenom nauku afirmacija intrinzičnog zla nije dopuštena čak ni kada iz nje proizlazi neko dobro, nije li onda pogrešno legitimirati intrinzično zlo narušenog sakramenta braka kako bi se ostvarilo dobro koje podrazumijeva sakrament euharistije? Koncept grijeha nije tu zbog Crkve, nego zbog vjernika i njihova spasenja.

Imamo li na umu kako je jedinstvenost kršćanstva upravo u tome što postavlja teško dostižne moralne zahtjeve, ali istodobno opravdava čak i najveće grijehe pod uvjetom da se njihov počinitelj obrati i pokaje, držim kako je jedini dosljedan kršćanski pogled na ovu problematiku iskazati milosrđe pojedincu, ne afirmirajući pritom stanje u kojemu se nalazi. Govoriti o posvemašnjem isključivanju vjernika u „neredovitim situacijama“ iz života Crkve stoga je besmisleno – i oni su, kao i svi ostali vjernici, dijelom Crkve; i oni su pozvani, kao i ostali vjernici, na rast u vjeri. Naravno da takve vjernike treba integrirati u crkveni život – na tome treba inzistirati više nego ikada u povijesti Crkve. Ali postavlja se pitanje – zašto bi to uključivanje podrazumijevalo i sakrament euharistije, kada iz toga proizlazi koloplet problema čijih je ovaj osvrt tek skica? „Ovaj put ne vodi neophodno pristupu sakramentima, nego može biti usmjeren i na druge oblike integracije svojstvene životu Crkve: na veću prisutnost u zajednici, sudjelovanje u molitvenim ili meditacijskim skupinama ili na angažman u nekoj crkvenoj službi itd“, stoji u tekstu argentinskih biskupa. Supotpisujem ga skoro u cijelosti, uz samo jednu ogradu – izbacio bih riječ „neophodno“.

Naposljetku, činjenica da, ponad materijalnog aspekta euharistije, za one koji se ne mogu pričestiti postoji mogućnost duhovnog sjedinjenja s Kristom – a taj koncept iznova je aktualiziran u kontekstu zatvorenih crkava nakon pojave koronavirusa 2020. godine – u dokumentima buenosaireških biskupa te Vijeća za život i obitelj uopće se ne spominje. Ili, kako je na Svjetskom susretu obitelji 2012. rekao Benedikt XVI:

Velik zadatak za župu i katoličku zajednicu jest učiniti sve što je u njihovoj moći kako bi se [razvedene i ponovno vjenčane osobe] osjećale voljeno i prihvaćeno, a ne ‘isključeno’, iako ne mogu primiti odrješenje i euharistiju; trebali bi shvatiti kako su, i u takvom stanju, i dalje u potpunosti dio Crkve. (…) Također je važno da razumiju kako sudjeluju u euharistiji uđu li u stvarno zajedništvo s Tijelom Kristovim. Čak i bez ‘tjelesnog’ primanja sakramenta, oni se mogu duhovno ujediniti s Kristom u njegovu Tijelu.