Albert Einstein, religija i znanost – oštroumna analiza iz pera Tončija Matulića

Kritičko istraživanje i pretresanje Einsteinova pojma Boga može izgledati preuzetnim, a nekome čak i nastranim pothvatom, ako se od samog početka zauzme nepopustljivo negativan stav prema Einsteinovu višekratnom i otvorenom odbacivanju pojma osobnoga Boga, dotično Boga velikih mono­teističkih religija židovstva, kršćanstva i islama. No, to uopće nije dovoljan razlog za zaobilaženje Einsteinova pojma Boga. Dakako, ne samo stoga što Einstein nije bilo tko, nego iz još važnijeg razloga što Einstein svojim cjelo­kupnim doprinosom razvoju znanosti i tehnike predstavlja svojevrsnu para­digmu. Reperkusije te paradigme nisu prepoznatljive samo po njegov život nego na život čitavoga čovječanstva, a to se posebno ogleda u radikalno no­vom tumačenju i razumijevanju fizikalnoga svijeta. Upravo zbog te činjenice Einstein ostaje nezaobilazna tema teološkog istraživanja. Stoga, bez obzira na Einsteinovo odbacivanje pojma osobnoga Boga, ipak je još uvijek moguće donekle misaono rekonstruirati njegovo osobno poimanje Boga. To je mo­guće iz Einsteinovih promišljanja podastrtih prije svega u nekoliko prigodno napisanih i, na svu sreću, objavljenih tekstova o odnosu znanosti i religije.[3] Valja spomenuti još i to, da zbog prije spomenute činjenice Einsteinova odba­civanja pojma osobnoga Boga može ujedno izgledati preuzetnim bilo kakvo povezivanje Einsteina s teologijom, ako se pritom također ima na umu činje­nica da Einstein u svojim nastupima i tekstovima nikad nije spominjao pojam teologije, jer je navodno smatrao – kako to navodi M. Jammer – da njegov pristup religiji bitno odudara od teološkog pristupa religiji kakvog praktici­raju profesionalni teolozi. Tu razliku u pristupu religiji Jammer opisuje ovim riječima: »teologija je u posjedu istine, dok filozofija traga za istinom«.[4] Na temelju toga nameće se opravdano pitanje o, uopće, mogućnostima postojanja jedne teologije iz perspektive Einsteinova načelnog poimanja Boga i religije? Na to pitanje M. Jammer hipotetički odgovara slijedeće:

»Ako bi teologija bila definirana kao metodološki oblikovan pokušaj razumijevanja religijskih učenja općenito i Božje naravi posebno, tada bi, uvjeren sam, pojam bio također prihvatljiv i Einsteinu.«[5]

Da taj stav ipak nije nekakvo pretjerivanje, nego da podrazumijeva i više od opravdanog predmnijevanja, daje svjedočanstvo jedan, ali ne i jedini pokušaj sustavnoga teološkog vrednovanja ne samo Einsteinova pojma Boga nego i njegove kompletne slike fizikalnoga svijeta.[6] U tom kontekstu dominira jed­no uvjerenje od općega značenja za odnos vjere i znanosti:

»Po prvi puta u povijesti misli, kršćanska teologija pronalazi samu sebe u mukama nove znan­stvene kulture koja joj nije suprotstavljena, nego koja barata s ne-dualističkim pogledom na svemir koji nije nespojiv s kršćanskom vjerom, čak ni u krucijalnim točkama stvaranja i utjelovljenja.«[7]

Stoga, neovisno o mogućim vjerskim neslaganjima s načelnim postavkama unutar sustavne teološke interpretacije Einsteinove slike svijeta, valja otvo­reno reći da Einsteinov genij predstavlja trajnu provokaciju kršćanskoj vjeri i teologiji, te zbog toga zavrjeđuje makar načelnu i, stoga, nedovršenu teološku pozornost.

EINSTEIN I MODERNA ZNANSTVENA KULTURA

Albert Einstein priznat je kao jedan od najvećih znanstvenih umova XX. sto­ljeća. Iako je dao mnoge doprinose razvoju prirodne znanosti, poglavito fizike, ipak ga se najviše pamti po njegovim pionirskim teorijama specijalne i opće relativnosti. U tom je smislu nesumnjivo Einsteinov rad »Zur Elektrodynamik bewegter Korper«, objavljen 1905. godine, jedan od najznačajnijih radova te godine u kojem objašnjava osnovne sastavnice svoje prve, dotično specijalne teorije relativnosti.[8] Einsteinova teorija dokazuje da su fizikalni zakoni isti za sve slobodno pokretne promatrače, neovisno o njihovoj brzini. Time je Einstein, suprotno Newtonovoj fizici klasične mehanike, pokazao da ne postoji apsolutno vrijeme, jer su svi zakoni fizike isti za svakog promatrača ili, preci­znije, odnose se na isti način prema odvojenim promatračima relativno njihovim položajima, ali različito u odnosu jedan prema drugome. Najbolji primjer tog evidentnog paradoksa sadržan je u hipotetičkom ‘paradoksu blizanaca’.[9] Naime, u tom hipotetičkom paradoksu jedan blizanac živi na razini mora, a drugi na vrhu planine dalje od središta zemljine rotacijske vrtnje i, posljedič­no, kreće se većom brzinom u odnosu na njegova blizanca koji se nalazi na razini mora. Međutim, blizanac koji se nalazi na vrhu planine, zbog opadanja frekvencije svjetlosnih valova kako je netko udaljeniji od zemljinog središta, stario bi neznatno sporije od njegova blizanca na razini mora. Odatle slijedi da mjerenje vremena svakog promatrača ovisi o odnosu prema njegovu polo­žaju, ali i gibanju. Ono je, dakle, relativno.[10] U tom smislu Einsteinov ključni prijedlog o svjetlu koje putuje konstantnom brzinom, neovisno o gibanju nje­gova izvora, kao i njegov dokaz da su masa i energija ekvivalente, činjenica izražena poznatom formulom       E = mc2, a izvedeni iz njegovih spisa objavlje­nih 1905. i 1907., zauvijek su izmijenili naše fundamentalno razumijevanje svijeta.[11] No, Einsteinov um nije mirovao ni nakon toga. Nekoliko godina kasnije poduzeo je odlučujući i nadasve zadivljujući korak. Naime, nakon intenzivnog promišljanja o gravitaciji objavio je niz radova, a najznačajni­ji je datiran 25. studenoga 1915., u kojem je uveo opću teoriju relativnosti, koja predviđa da bi čak i svjetlo trebalo biti podložno gravitacijskoj privlačnosti.[12] I upravo je tijek položaja planeta Merkur u trenutku najbliže točke prema Suncu (perihel) u času pomrčine zabilježene 19. svibnja 1919. godine, potvrdio njegovu teoriju. Ukratko, uzbuđenja što ih je proizvodio Einstein ostavila su neizbrisiv trag u svijesti čovjeka modernoga doba, a od toga nisu bili izuzeti ni teolozi.[13] No, da ne bi bilo zabune, na samom je početku važno raščistiti dvije stvari. Ovaj se doprinos neće baviti Einsteinovom fizikom i matematikom, nego nekim njihovim teološkim implikacijama, a da one nisu izmišljene nego realne, svjedoči činjenica da jedan od temeljaca – uz drugi, kvantne teorije – moderne fizike sačinjava teorija relativnosti.

»Najveću revoluciju u povijesti fizike imamo u 20. stoljeću, u jedinstvenom i najčešćem prijelazu iz klasične Newton-Galilejeve fizike u opću teoriju relativnosti i kozmologiju (Einstein), te nastan­ku i razvoju kvantne teorije iz klasične fizike. Dakle, kraljica prirodnih znanosti – fizika – podarila nam je najveće novovjeke promjene u prirodnoj slici svijeta: iz apsolutnog vremena i prostora u relativističku četverostrukost prostorvremena, iz mehanističke u kvantnu mehaniku.«[14]

Riječ je o »revoluciji« koja sve i da hoće ne može ostaviti postrance i neza­interesiranom vjeru, dotično njezina teologijska objašnjenja. Ipak, u ovom doprinosu strogo prirodoznanstvene dimenzije Einsteinove fizike i matemati­ke ostavljamo postrance, točnije prepuštamo ih fizičarima i matematičarima. Predmet naših promišljanja u doprinosu neće biti niti proučavanje fizikalno- matematičkih i filozofijskih pobuda Einsteinova protivljenja kvantnoj meha­nici, što ih je lapidarno sročio u antologijskoj tvrdnji: »Vi vjerujete da se Bog kocka, a ja vjerujem u potpuni zakon i red«, spomenutoj u pismu fizičaru Maxu Bornu.[15] Drugo, prvotna se svrha ovog doprinosa, stoga, sastoji u kritičkom propitivanju Einsteinove ideje Boga, budući da je kao rijetko koji drugi prirodoznanstvenik modernoga doba relativno učestalo objašnjavao svoj osobni »credo« onkraj stroge fizikalne znanosti. K tome valja imati na umu da motiv za odabir baš ove teme ne leži primarno u povremenim i zanimljivim Einsteinovim očitovanjima o religiji i religioznosti, činjenica koja razložno može predstavljati samo povod, nego leži u činjenici istinskoga »kopernikanskoga obrata« u našem poimanju fizikalnoga svijeta s dalekosežnim posljedicama na kozmologiju i, posljedično – za naš doprinos odlučujuće na kršćansku teologiju stvaranja koja polazi od biblijske vjere u Boga Stvoritelja.

»Od razvoja specijalne i opće teorije relativnosti na početku stoljeća [XX., op. T.M.], naši su pojmovi prostora i vremena gotovo posve izmijenjeni. Oni više nisu apsolutni niti se više mogu razmatrati nezavisno od mase-energije koju ‘sadržavaju’. Ove revolucionarne ideje o stvarnosti prostora i vremena, nepreglednost svemira u usporedbi s našim beskrajno sićušnim mjestom u prostoru i vremenu unutar njega, te evolucijski karakter svemira, transformirali su perspektivu iz koje mi promatramo sami sebe, naš svijet i konačne stvarnosti za kojima tragamo. One su također izmijenile naše ideje i predodžbe Boga i njegova odnosa s nama i našim svijetom.«[16]

Rečeno predstavlja na neki način sažetak onog problemskog dijela Einsteinovih fizikalnih otkrića koji sačinjavaju kritičnu misaonu točku ovog doprinosa, a koju je moguće predstaviti i popularnim riječima irskoga pisca G. B. Shawa, što ih je 1934. godine zapisao:

»Svemir Isaaca Newtona, koji je bio neosvojiva tvrđava moderne civilizacije tijekom tri sto­ljeća, srušio se poput jerihonskih zidina pred Einsteinovim kriticizmom. Newtonov svemir bio je uporište racionalnog determinizma: zvijezde s njihovim orbitama slušale su nepromjenjivo zadane zakone; a kad smo se od mjerenja njihova golemog prostranstva okrenuli proučavanju beskrajne malenosti atoma, ondje smo također našli elektrone s njihovim orbitama koji slušaju iste univerzalne zakone.«[17]

Prema tome, teološko vrednovanje Einsteinovih fizikalnih otkrića, makar se uglavnom odvijalo kroz njegovo poimanje odnosa religije i znanosti, dotično kroz preispitivanje njegova osobnog »creda«, prijeko je potrebno iz zahtje­va temeljne istine kršćanske vjere o Bogu Stvoritelju utemeljene u biblijskoj objavi.[18] Često citirana Einsteinova izjava: »najneshvatljivije o našem svijetu jest to da je tako shvatljiv«, ili »vječna tajna svijeta je njegova shvatljivost«[19] udovoljava minimalnom zahtjevu teologije stvaranja da je svijet skladno uređen i satkan od spoznatljivih zakona čije krajnje objašnjenje podrijetla, ipak, nije moguće ni dohvatiti niti objasniti polazeći isključivo iz zadanosti kontingentnoga konteksta njihove (ne)shvatljivosti, budući da bi u suprotnom svako teološko objašnjenje koje legitimno poseže za argumentom vjere bilo izlišnim.[20] No, prije nego se upustimo u kritičku analizu Einsteinova govora o Bogu, čini se opravdanim iznijeti ukratko neka opća obilježja i usmjerenja te­kućeg odnosa znanosti i religije (teologije) u kontekstu nekolicine najznačaj­nijih sudionika toga dijaloga, a koja služe širenju dijaloškog ozračja u ovom, ali i inom kontekstu rasprave između znanosti i religije (teologije).

EINSTEIN I MODELI ODNOSA ZNANOSTI I RELIGIJE (TEOLOGIJE)

Ian Barbour, američki fizičar i teolog, elaborirao je četiri glavna načina ili pogleda na odnos znanosti i religije: konflikt, neovisnost, dijalog, integracija. Autor je te načine odnosa najprije razradio načelno,[21] a potom ih je sustavno podvrgnuo metodološkoj provjeri na konkretnim prirodoznanstvenim iza­zovima za teologiju: astronomija i stvaranje; praktičke implikacije kvantne fizike na Božje djelovanje u svijetu; evolucija i neprekinuto stvaranje; neuroznanost i ljudska narav; Bog i priroda.[22] Tu se Einstein pojavljuje u kontekstu rasprave o odnosu astronomije i teologije stvaranja, te praktičkih implikacija kvantne fizike na Božje djelovanje u svijetu. Barbour ističe, s jedne strane, da je Einstein izjednačio racionalnost sa sređenošću prirode i determinizmom prirodnih zakona, dok s druge strane, nikada nije napustio svoje uvjerenje da nesigurnosti kvantne teorije samo označavaju privremeno ljudsko neznanje. Te će nesigurnosti, naime, biti napuštene čim budu otkrivene determinističke osnove tih nepoznatih mehanizama.[23] Spomenuto neslaganje tiče se primarno Einsteinova odbacivanja temeljnih postavki kvantne fizike, a koje je neraskidivo povezano s njegovom vizijom svijeta unutar koje nema mjesta ni za slučaj niti za intervenciju izvana, a kakvu primjerice pretpostavlja transcendentna vjera. Iz Barbourova opisa četiriju glavnih pogleda na odnos znanosti i religije nije sasvim jasno u koji bi tip odnosa spadala Einsteinova vizija (?). Pita se: čega? U Einsteinovim fizikalno-matematičkim istraživanjima i izvo­dima nema spomena Boga, a što je i razumljivo, ako se ima na umu činjenica da su posrijedi strogo prirodoznanstvena istraživanja. Umjesto toga, govor o Bogu češće je zastupljen u njegovim pismima, javnim natpisima i istupima u kojima je pokušavao dati objašnjenje svoga »creda« i svoje ideje Boga,[24] a što nikada nije urodilo jednom zaokruženom teorijom. No, Barbour uopće ne posvećuje pažnju Einsteinovu pojmu Boga.

John F. Haught, SJ, američki teolog, za razliku od Iana Barboura, već u uvodu ističe da »je čak i Albert Einstein, koji je bio ‘ateist’ (tj. netko tko niječe posto­janje Boga teizma), priznao da je ‘religiozan’ čovjek u smislu da je štovao ‘tajnu’ svemira«.[25] Iako je u toj tvrdnji Einstein osumnjičen za »ateizam«, makar u navodnicima, ipak držimo je takva tvrdnja preuranjena u ovom do­prinosu s obzirom na njegove krajnje pretenzije po tom pitanju. Haught je, slično Barbouru, elaborirao također četiri temeljna modela odnosa znanosti i religije (teologije). Tu se susreće s 4C (ili hrvatski 4K) modela: konflikt ili sukob (conflict); kontrast ili oprečnost (contrast); kontakt ili doticaj (contact); konfirmacija ili potvrđivanje (confirmation). Autor je spomenute modele od­nosa najprije načelno obrazložio i metodički ograničio,[26] a zatim ih je podvrgao provjeri na konkretnim prirodoznanstvenim izazovima za teologiju.[27] U tom se kontekstu Einstein pojavljuje isključivo unutar modela konflikta znanosti i religije (teologije).

»Ironično, najčešće citirane Einsteinove riječi su: ‘Bog se ne kocka’, i možda je ovo pravilo mnoge zavelo da misle kako je Einstein teist određene vrste. Međutim, jasno je iz šireg kon­teksta njegovih natpisa da je on s tom izjavom htio samo očitovati svoje uvjerenje da je svemir zakonit i spoznatljiv. On uopće ne prihvaća transcendentnoga Boga teizma. Po njemu nema osobnog božanstva koje postoji neovisno o svijetu, kako to zahtijeva teistička religija.«[28]

Haught, stoga, smatra da je Einstein mogao izjaviti »znanost bez religije je še­pava, religija bez znanosti je slijepa«,[29] tek nakon što je eliminirao osobnoga Boga iz njegova shvaćanja religije. Sve to potvrđuje da je Haught itekako za­okupljen Einsteinovim pojmom Boga. Štoviše, on mu pristupa kritički, izra­žavajući svoje temeljno neslaganje. No, na jednom drugom mjestu Haught, ipak, kaže slijedeće:

»Nakon svega, uvijek je moguće redefinirati koncept Boga, kao je to učinio sam Einstein, na način da ga učini znanstveno prihvatljivim.«[30]

Arthur Peacocke, engleski biokemičar i teolog, sustavno je poradio na jednom, kako sam kaže, kritičko-realističkom modelu odnosa teologije i prirodne znanosti.[31] Kritičko-realistički model uzima u obzir činjenicu da u našoj kulturi još uvijek ne postoji jedinstveni model odnosa teologije i prirodne znanosti. Na načelnoj je razini moguće govoriti o četiri modela, koja Peacocke opisuje i razvrstava ovako: a) teologija i prirodna znanost mogu se smatrati dvama pristupima stvarnosti bez međudjelovanja; b) teologija i prirodna znanost sa­činjavaju dva posve različita jezična sustava; c) teologija i prirodna znanost su proizvod sasvim različitih držanja i stavova; d) teologija i prirodna znanost podređene su vlastitom ‘objektu’ proučavanja i strogo su definirane prema tom ‘objektu’ (priroda za prirodnu znanost, a Bog za teologiju).[32] Evidentno je da navedeni modeli izričito ukazuju na razlike između teologije i prirodne znanosti. No, to nipošto ne znači da među njima nije moguća nikakva realna i plodonosna interakcija. Primjerice, R. J. Russell, američki fizičar i teolog, temelju je Peacockova četiri načelna modela (ne)odnosa teologije i prirodne znanosti ukazao na još četiri jednostavnije ‘dimenzije’ koje karakteriziraju taj odnos: a) pristupi i pogledi; b) jezici i izražavanje; c) držanja i stavovi; d) objekti i predmeti.[33] U okviru svake ‘dimenzije’ odnos teologije i prirodne znanosti može se izgrađivati na pozitivnim i negativnim osnovama. Načelno govoreći, pozitivne osnove osiguravaju uvjete pomirenja koje sa svoje strane omogućava uzajamno međudjelovanje teologije i prirodne znanosti, dok ne­gativne osnove to sputavaju.[34] U takvom misaonom kontekstu, Peacockeov kritičko-realistički model odnosa teologije i prirodne znanosti uključuje dvo­struku zadaću. Prvo, od teologije zahtijeva razumljivu artikulaciju iskustava Boga. Drugo, od prirodne znanosti zahtijeva jasnu perspektivu o prirodnom svijetu, uključujući čovjeka. Posljedično, kritičko-realistički model odnosa teologije i prirodne znanosti ne može pretpostaviti drugo doli neuklonjivo međudjelovanje različitih, ali uzajamnih pristupa jednoj te istoj stvarnosti svijeta.[35] Umjesto dvije paralelne kulture, treba poraditi na izgradnji jedne jedin­stvene, bazirane na kritičko-realističkom uzajamnom međudjelovanju teolo­gije i prirodne znanosti.[36] U tom kontekstu Einstein zauzima važno mjesto, ali ne kao teološki, nego prvenstveno kao prirodoznanstveni sugovornik, ukoliko je on svojim otkrićima dao ogroman doprinos preciznijem i dubljem razumi­jevanju prirodnoga svijeta, davši time ujedno dragocjene poticaje teološkom tumačenju Božjeg djelovanja u svijetu, ali odsada drukčijem od dojučerašnjega.[37] Einstein, kao uostalom i mnogi drugi moderni znanstvenici,[38] nije skri­vao svoje divljenje pred spoznatljivošću i shvatljivošću prirodnoga svijeta, iako je konačnu ‘tajnu svemira’ izravno vezao za njemu omiljenu ‘kozmičku religiju’ (njegov »credo«),[39] osporavajući pritom vrijednost ideje Boga kao osobe, a s kojom računaju monoteističke religije.[40] Neposrednije bavljenje problematikom Einsteinova pojma Boga odsutno je u Peacockovu opusu. John Polkinghorne, engleski matematički fizičar i teolog, zasigurno spada u skupinu najplodnijih suvremenih istraživača mogućnosti i granica odnosa i dijaloga teologije i prirodne znanosti. No, za razliku od drugih, Polkinghorne gradi vlastiti put i slijedi vlastitu metodu u potrazi za dodirnim točkama i nepremostivim međudjelovanjima teologije i prirodne znanosti. On je veoma dobro upoznat s različitim modelima njihova međudjelovanja – od sukoba, neovisnosti i dijaloga do integracije, asimilacije i sklada[41] – no ostaje privr­žen stavu da ni znanost niti teologija ne mogu ponuditi jednobojan činjeničan izvještaj o nevidljivim stvarnostima (kvarkovima; Bogu) o kojima obadvije imaju potrebu govoriti. Zbog toga, smatra Polkinghorne, i znanost i teologija moraju koristiti analogne izvore u promišljanjima o kompleksnim stvarnosti­ma, a što je karakterizirano upotrebom adekvatnih modela, metafora i simbola u njihovu govoru.[42] Pritom, dakako, svaka to čini na svoj način, ali uvijek dr­žeći na oku objašnjenja prirodnoga svijeta one druge. U taj se kontekst sasvim uklapa jedna misao W. Heisenberga: »Napokon nam doduše uspijeva razumjeti ovaj svijet time što strukture njegova reda prikazuje­mo matematičkim oblicima; ali ako hoćemo o njemu govoriti, moramo se zadovoljiti slikama i usporedbama, gotovo kao u religioznom jeziku.«[43]

Metafore i simboli, dakle, nisu strani ni prirodnoj znanosti. Međutim, Polkinghorneov model ipak je zamišljen idealno, jer on podrazumijeva jednu univerzalno prihvaćenu pred-odluku svih o nužnosti i neizostavnosti interak­cijskog dijaloga teologije i prirodne znanosti, a što u sadašnjem povijesnom trenutku spada u utopiju. U tom kontekstu Einstein zauzima važno mjesto, jer je otkrićem specijalne teorije relativnosti nametnuo novo poimanje prostora i vremena te naravi svjetla, činjenica koja ne može ostaviti ravnodušnom teolo­giju i njezina objašnjenja Božjeg djelovanja u svijetu dinamičkih i evolutivnih procesa.[44] No, osim tih općepoznatih podataka, Polkinghorne ne daje jednu sustavnu teološku analizu Einsteinova pojma Boga.

Wolfhart Pannenberg, njemački teolog, zasigurno je jedan od najplodnijih i najsvestranijih teoloških svjedoka suvremenog dijaloga teologije i prirodne znanosti. Među njegovim teološkim pitanjima upućenim znanstvenicima[45] nalazi se i ovo:

»Postoji li ikakav zamisliv pozitivan odnos koncepta vječnosti s prostorvremenskim ustrojstvom fizičkoga svijeta?«[46]

Naime, to je pitanje jedno od najtežih pitanja što se tiču dijaloga teologije i prirodne znanosti. Jer, ako vječnost označava način božanskoga bivstvovanja, onda upravo vječnost nameće pitanje o načinu Božjeg odnosa prema prostorvremenskom svemiru.[47] No, Einstein Pannenbergu nije presudno za­nimljiv za razumijevanje vječnosti, nego za razumijevanje Božje prisutnosti u prirodnim fenomenima u kontekstu nove – dinamičke i evolutivne – slike svijeta. Pannenberg najprije primjećuje da Einsteinova teorija polja obuhvaća prostor, vrijeme i energiju na takav način kao da nutka na mišljenje o spoznatljivosti čitavoga vremena. To bi onda odavalo prvenstvo vječnosti u na­šem poimanju vremena. S druge pak strane, koncept određenog polja energije mogao bi se iskoristiti tako da naše razumijevanje duhovne prisutnosti Boga u prirodnim fenomenima postane djelotvorno, u smislu teološkog koncepta Božjega stvaranja i uzdržavanja stvorenoga svijeta.[48] Više od toga, a što iz teološke perspektive nije nipošto ni malo niti nebitno, Einstein nije okupirao Pannenbergovu teološku misao. Pannenberg se ne osvrće na Einsteinov po­jam Boga, nego samo na Einsteinov doprinos napretku fizike i time stvaranju nove slike svijeta.

Za razliku od Pannenberga, njemačkom teologu Hansu Kungu, Einstein je odigrao ulogu Trojanskog konja, jer tamo gdje je Einstein stao sa svojom kontinuiranom kritikom na račun ideje osobnoga Boga (Bog = osoba), Kung je nastavio i to s podosta misaone oštrine.

»Nema dvojbe: jedna od glavnih teškoća, doista ne samo Alberta Einsteina, da se još i danas vje­ruje u Boga Izraelova, u Boga stvoritelja i dovršitelja, jest predodžba o osobnom Bogu, prisutna već u Starom zavjetu. Ne spada li ona u područje predkritičkog mišljenja, mitologije? Teolozi tu imaju povoda obaviti samokritiku.«[49]

Nasuprot tome, Küng formulira odlučujuće pitanje:

»Smije li i mora li čovjek Boga predočavati kao osobu, i može li se to zbiti u obzoru novo­vjekovne svijesti, a da čovjek ne zapadne u nekritički tradicionalno mitologiziranje ili pak u hiperkritički radikalno demitologiziranje?«[50]

Kung polazi od teze da poimanje Boga kao osobe ni na Zapadu nije otpočetka bilo ni razumljivo niti odjednom prihvaćeno te da, posljedično, Einsteinu tre­ba dati za pravo kad se, pozivajući se na Spinozu, Schopenhauera i budizam, kritički odnosi prema pojmu Boga kao osobe.[51] No, ovaj doprinos nema za cilj proučavanje Kungove kritike Boga-osobe, nego upoznavanje s teološkim analizama i kritikama višekratnog Einsteinova odbacivanja pojma Boga kao osobe. U tom je smislu zanimljivo primijetiti da su daleko najveću teološku osjetljivost prema Einsteinovu odbacivanju pojma Boga kao osobe pokazali katolički teolozi. Možda je baš to jedan, makar prešutan, razlog zašto je Ka­tolička crkva s najvišega vrha progovorila o Einsteinu i njegovu doprinosu napretku znanosti općenito i fizike posebno.

EINSTEIN I KATOLIČKA CRKVA

Postoji nekoliko Einsteinovih stavova koji bi – to treba otvoreno reći radi hrvatske vjerničke javnosti! – odmah osporili svaku mogućnost institucional­noga susreta Katoličke crkve s Einsteinom. Međutim, vremena se mijenjaju i mi se mijenjamo u njima. Time se želi skrenuti pozornost na moralnu normu u skladu s kojom određeni stavovi pojedinca, ma koliko provokativni i iza­zovni, nikada ne smiju potamniti i njegove dobre strane i zasluge. Dakle, tko dobro razlikuje stvari, ima izglede da ih dobro nauči i shvati. A sada ukratko o Einsteinovim stavovima. Einstein je sročio i objavio tvrdnju koja ističe da su se »crkve uvijek borile protiv znanosti i progonile njezine pristaše«.[52] Jedna­ko tako, Einstein je smatrao da su tradicionalne religije, poglavito židovstvo, kršćanstvo i islam, zastarjele te da ih je potrebno pročistiti elementima nove kozmičke religije.[53] Pritom središnje mjesto zauzima pojam osobnoga Boga. »Glavni izvor današnjih sukoba između domena religije i znanosti počiva u konceptu osobnoga Boga«, a zatim dodaje:

»U njihovim nastojanjima oko etičkoga dobra, učitelji religije moraju napustiti nauk o osobnome Bogu, tj. napustiti taj izvor straha i nade koji je u prošlosti u ruke svećenika stavio tako veliku moć.«[54]

Ipak, ovdje se nećemo upustiti u raspravu o tim Einsteinovim navodima, već ih samo navodimo radi ilustracije onoga što ide pod pojam promjene, a na­mjesto uvoda u institucionalizirani susret Katoličke crkve i Einsteina. Papinska akademija znanosti, povodom stotoga rođendana Alberta Einsteina 10. studenoga 1979. godine, organizirala je komemorativni skup čijem se au­ditoriju prigodnim govorom obratio papa Ivan Pavao II. Na početku govora Papa je istaknuo da

»Apostolska stolica želi odati dužnu počast Albertu Einsteinu za osobito veličanstven doprinos napretku znanosti te spoznaji istine prisutne u tajni svemira.«[55]

Nakon kraćeg osvrta na ulogu fundamentalne znanosti u otkrivanju istine, te ulogu primijenjene znanosti u tehnološkom napretku i ostvarivanju dobrobiti čovječanstva, Papa priznaje, citirajući izričito Drugi vatikanski koncil, da i Crkva ima koristi od toga:

»Nove prilike, napokon, utječu i na vjerski život. S jedne ga strane izoštreniji kritički duh čisti od magičnog shvaćanja svijeta i od preostataka praznovjerja te zahtijeva više osobno i djelotvornije prianjanje uz vjeru, tako da mnogi dolaze do življeg iskustva Boga.«[56]

Suradnja između znanosti i religije donosi korist jednoj i drugoj, bez da na ijedan način vrijeđa njihove autonomije. Kao što religija zahtijeva vjersku slobodu, tako znanost s pravom zahtijeva slobodu istraživanja. U tom se smislu Papa opet pozvao na koncilski nauk: »Zato, ‘priznavajući tu opravdanu slobodu’, Crkva potvrđuje zakonitu samostalnost kulture, a osobito znanosti«,[57] a zatim je dodao:

»Prigodom ove svečane komemoracije Einsteina želim ponovno potvrditi koncilske izjave o autonomiji znanosti u njezinoj funkciji istraživanja istine upisane prstom Božjim u stvorenje. Puna divljenja prema geniju velikog znanstvenika [Einsteina, op. T.M.], u kojem se objavljuje trag Duha stvoritelja, Crkva, bez da se na ikoji način upliće, pa i sudom koji na nju ne spada, o nauku glede najviših sustava svemira, predlaže je [funkciju znanosti da istražuje istinu, op. T. M.] promišljanju teologa za otkrivanje postojeće harmonije između znanstvene istine i objavljene istine.«[58]

U nastavku je Papa skrenuo pozornost na važnost koncilske izjave o opravdanoj autonomiji ovozemaljskih stvarnosti, prisjećajući se pored Einsteina i Galileia, za kojega je ustvrdio da »je morao mnogo trpjeti – ne možemo to sakriti – od ljudi i organa Crkve«, a zatim je dodao koncilsku izjavu:

»Neka nam zato bude slobodno požaliti neke stavove, kojih je nekada bilo i među samim kršćanima zbog toga što nisu dovoljno shvatili opravdanu autonomiju znanosti. Ti su stavovi, postavši izvorom napetosti i sukoba, mnoge duhove doveli do toga da smatraju da se vjera i znanost protive jedna drugoj.«[59]

Nakon toga Papa iznosi promišljanja o znanstvenoj spoznaji istine, gdje biranim riječima priznaje i potvrđuje znanstveni genij Galileia, koji je već onda javno isticao stav po kojemu se znanstvena istina i vjerska istina ne mogu protiviti jedna drugoj,[60] a taj će stav Crkva izričito istaknuti u koncilskoj izjavi:

»Stoga se metodičko istraživanje ni u jednoj disciplini, ako se vrši doista znanstveno i po moralnim načelima, nikada neće stvarno protiviti vjeri, jer profane i vjerske realnosti imaju izvor u istome Bogu.«[61]

Taj je stav Papa doveo u vezu s nužnim optimizmom koji trajno treba pratiti znanstvenika, bilo vjernika ili nevjernika, u njegovim istraživanjima.[62] Tu je potrebu potkrijepio izjavom nekadašnjeg predsjednika Papinske akademije znanosti i velikog prirodoznanstvenika, mons. G. Lemaitrea:

»Obadvoje – znanstvenik vjernik i nevjernik – trude se dokučiti rukopis mnogostrukih slojeva prirode u kojima su se tragovi različitih etapa duge evolucije pomiješali i posložili jedan ponad drugoga. Vjernik možda ima prednost stoga što zna da ta zagonetka ima jedno rješenje, da je to ispod stojeće pismo, na kraju krajeva, djelo jednoga inteligentnog bića, to jest da je problem postavljen od prirode već bio postavljen da bude razriješen i da je nesumnjivo njegova težina razmjerna sadašnjoj i budućoj sposobnosti čovječanstva. To mu možda neće dati nova sredstva u njegovim istraživanjima, ali će mu omogućiti da sačuva zdravi optimizam bez kojega se trajni napor ne može dugo održati.«[63]

Na samome kraju Papa izražava želju da »bi znanost kojom se znanstvenici bave, koliko na razini čiste toliko na razini primijenjene znanosti, mogla uz zdušnu potporu religije pomoći čovječanstvu da pronađe putove nade i do­segne najviše ciljeve mira i vjere«.[64] Zanimljivo je primijetiti da ovaj govor pape Ivana Pavla II veliku pažnju posvećuje povijesnom »slučaju Galilei«, koji zasigurno još uvijek u glavama mnogih suvremenika proizvodi jeku trajne nepomirljivosti između Crkve i znanstvenog pothvata. Stoga ne iznenađuje činjenica da je Papa upravo tom »slučaju« posvetio veliku pozornost, povezujući ga izričito s naukom Drugoga vatikanskog koncila o opravdanoj autonomiji ovozemaljskih stvarnosti.[65] Iz koncilskog vrela crkvenog nauka Papa iznosi na javu izjave i stavove koji otkrivaju svijest o jasnom razgraničenju između legitimnoga znanstvenog istraživanja – čiji je krajnji cilj otkrivanje istine o materijalnome svijetu – i objavljenih istina vjere – čiji je krajnji cilj spasenje i otkupljenje čovjeka po Bogu u Isusu Kristu. No, budući da materi­jalni svijet u svojim najintimnijim strukturama skriva/otkriva tragove Božjeg stvaranja, te budući da znanstveno istraživanje ne može a ne nailaziti na otiske Božjeg stvarateljskog prsta, jasno je zašto Papa insistira na nauku o nepostojanju načelne suprotstavljenosti između temeljnih znanstvenih istina i temeljnih objavljenih istina. Naime, svaka bi takva suprotstavljenost bila u sebi kontradiktorna, budući da jedne i druge istine imaju zajednički izvor u Bogu, iako se do njih dolazi različitim putovima. Do jednih se dolazi pomoću znanstvenih istraživanja, dok se do drugih dolazi slobodnim poslušnim pristankom uz Božju objavu.[66] To nam daje za pravo misliti, makar tek privremeno i provizorno, da bitne razlike između Pape i Einsteina u pogledima na fizikalnu zbilju nema, činjenica koja je sadržana u priznanju da vječna tajna svijeta ostaje upravo njegova spoznatljivost i shvatljivost.[67] No, Papa se služi načelnim doktrinarnim jezikom, te nije nikakvo čudo da se u njegovu govoru ne nalazi nikakva misao o Einsteinovu pojmu Boga koji bi zasigurno bio predmet temeljnog neslaganja,  znajući već iz dosadašnjih promišljanja da se Einstein radikalno protivio teološkom pojmu Boga kao osobe, dakle pojmu koji sačinjava bit kršćanskog shvaćanja Boga i vjere u Boga. No, da bi sama stvar postala jasnija potrebno je pobliže, mada opet sintetički, upoznati neke aspekte Einsteinove radikalne kritike tradicionalnoga pojma Boga kao osobe, vlastitog monoteističkim religijama abrahamovske tradicije: židovstvu, kršćanstvu i islamu, te zajedno s tim upoznati neke važne aspekte njegova razumijevanja Boga.

Nastavak u 2. dijelu.

Tonči Matulić, Filozofska istraživanja

Izvorni naslov: “Teologija: teološka analiza Einsteinova pojma Boga s implikacijama za njegovu sliku svijeta”

Preneseno s dozvolom autora.

[1]Usp. Andrew Robinson, Einstein. Sto godina relativnosti, Školska knjiga, Zagreb 2005.

[2]Usp. A. Robinson, Einstein. Sto godina relativnosti, str. 177-178. Također usp. Max Jammer, »Einstein o religiji, judaizmu i cionizmu«, u: A. Robinson, Einstein. Sto godina relativnosti, str. 185-190, ovdje posebno str. 185-186.

[3] Ovdje navodimo tekstove kronološkim redoslijedom njihova pojavljivanja i mjesta objavljivanja. I. Usp. Albert Einstein, »Religion and Science«, New York Times Magazine, 9. studenoga 1930., odjeljak 5, str. 1-4. Njemačka verzija teksta objavljena je samo dva dana kasnije u Berliner Tageblatt, 11. studenoga, str. 1-3. Isti je tekst kasnije dvaput ponovno objavljen u: (1) Albert Einstein, The World as I See It, Philosophical Library, New York 1949., str. 24-28; (2) Albert Einstein, Ideas and Opinions, Crown Publishers, Inc., New York 1954., str. 36-40. Ovaj tekst postoji također i u hrvatskom prijevodu: Albert Einstein, »Religija i znanost«, u: Albert Einstein, Moj pogled na svijet, 4. nepromijenjeno izdanje, Izvori, Zagreb 1999., str. 31-36. II. Usp. Albert Einstein, »Science and Religion«, u: A. Einstein, Ideas and Opinions, str. 41-49. Isti je tekst također objavljen u: Albert Einstein, Out of My Later Years, Philosophical Library, New York 1950., str. 25-33. Ovaj se tekst zapravo sastoji od dva dijela, a njihov je nastanak vezan uz slijedeća dva događaja: (1) Prvi dio teksta donosi Einsteinovo predavanje naslovljeno »The Goal«, održano 19. svibnja 1939. godine na sastanku Sjeverozapadne regionalne konferencije »American Associ- ation of Theological Schools« u Princetonu, točnije na Princeton Theological Seminary; (2) Drugi dio teksta donosi Einsteinovo una-prijed priređeno i poslano predavanje »Science and Religion« za »Prvu konferenciju o znanosti, filozofiji i religiji u njihovu odnosu prema demokratskom načinu životu«, koju je organizirao newyorški »Jewish Theological Seminary« i koja je istom održana 9.-11. studenoga 1940. godine na Union Theological Seminary u New Yorku. Ovaj dvodijelni tekst postoji također i u hrvatskom prijevodu: Albert Einstein, »Znanost i religija«, u: A. Einstein, Moj pogled na svijet, str. 39-50. III. Usp. Albert Einstein, »Religion and Science: Irreconciliable?«, The Christian Unitarian Register, 127 (1948), str. 19-20. Ovaj tekst donosi zapravo Einsteinovo pismo/odgovor na pristiglo pismo koje je mu je uputilo sedamdeset uglednih unitarnih klerika, članova udruge Liberal Ministers ’ Club iz New Yorka. Tekst je također objavljen u: A. Einstein, Ideas and Opinions, str. 49-52.

[4] Max Jammer, Einstein and Religion. Physi- cs and Theology, Princeton University Press, Princeton 1999., str. 67.

[5] Ibid.

[6] Ovdje se prvenstveno misli na škotskog reformističkog teologa Thomasa Forsythea Torrancea i njegova poznata teološka djela na polju dijaloga prirodne znanosti i teologije: Thomas Forsyth Torrance, Space, Time and Incarnation, Oxford University Press, Oxford London 1969.; Thomas Forsyth Torrance, God and Rationality, Oxford University Press, Oxford – London 1971.; Thomas Forsyth Torrance, Space, Time and Resurrection, The Handsel Press, Edinburgh 1976.; Thomas For- syth Torrance, Transformation and Conver- gence in the Frame of Knowledge, Eerdmans, Grand Rapids 1984.; Thomas Forsyth Torrance, Reality and Scientific Theology, Scottish Academic Press, Edinburgh 1985.

[7] T. F. Torrance, Space, Time and Incarnation.

[8] Usp. Albert Einstein, »Zur Elektrodynamik bewegter Korper«, Annalen der Physik, 17:10 (1905), str. 891-921.

[9] Pobliže o ‘paradoksu blizanaca’ usp. Stephen Hawking, »A Brief History of Relativity«, u: Stephen Hawking, The Universe in a Nutshell, Bantam Books, New York 2001., str. 9-11.

[10] Ideju relativnosti u ovom kontekstu po smislu i značenju nije moguće poistovjetiti s filozofskim pojmom relativnosti koji stoji u odnosu spoznaje istine, dakle, tiče se teorijskih pretpostavki relativizma po čijem je učenju moguće spoznati samo odnose među stvarima, ali ne i same stvari. Drugim riječima, relativizam niječe mogućnost postojanja neke apsolutno važeće spoznaje neovisno o subjektu spoznaje. Krajnja radikalizacija relativizma vodi preko implicitnog skepticizma u ukidanje pojma istine kao obvezujuće spoznajno- praktičke kategorije. Reperkusije relativizma na etičko područje takve su da se niječu opće i apsolutno važeće moralne vrijednosti, uključujući i moralne norme utemeljene na tim vri-jednostima, s prizivom na argumente njihove povijesne kontingentnosti i socijalno-kultu- ralne uvjetovanosti.

[11] Usp. Mark William Worthing, God, Creation, and Contemporary Physics, Theology and the Science Series – 5, Augsburg Fortress Press, Minneapolis (MN) 1996., str. 23-24. Hvalevrijedne hermeneutičke zahvate u sustavnom obrazlaganju i pospremanju Einsteinovih pri- rodoznanstvenih otkrića pod okrilje temeljnih postulata takozvane galileijanske znanosti, činjenica koja Einsteina nesumnjivo svrstava u red najznačajnijih sljedbenika rodozačetnika moderne prirodne znanosti Galilea Galileija, dao je talijanski fizičar Antonino Zichichi. O tome usp. Antonio Zichichi, Galilei divin uomo, Saggiatore, Milano 2001., str. 441-457.

[12] Usp. Albert Einstein, Sitzungsberichte: Pre- ussische Akademie der Wissenschaft, den 25. November 1915, str. 844ss; usp. Albert Einstein, »Die Grundlage der allgemeinen Relativitatstheorie«, Annalen der Physik, 49 (1916), str. 769-822.

[13] Sustavno izlaganje o fizikalnim i filozofskim načelima teorije relativnosti vidi u: Tomislav Petković, Uvod u modernu kozmologiju i filozofiju, Gradska knjižnica »Juraj Šižgorić« – Element, Šibenik – Zagreb 22002., str. 90-120.

[14] Tomislav Petković, »Razvoj kvantne teorije i njezinih tumačenja na Heisenbergovu tragu«, u: Werner Heisenberg, 1. Promjene u osnovama prirodne znanosti – šest predavanja; 2. Slika svijeta suvremene fizike, Kruzak, Zagreb 1998., str. 115-152, ovdje posebno str. 115-116 (emfaze su u tekstu). Isto također vidi u: T. Petković, Uvod u modernu kozmologiju i filozofiju, str. 151.

[15] Preuzeto iz: Ian Stewart, Kocka li se Bog? Nova matematika kaosa, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb 2003., str. 13-14.

[16] R. Stoeger, SJ, »Key Developments in Physics Challenging Philosophy and Theology«, u: W. M. Richardson – W. J. Wildman (ur.), Religion & Science: History, Method, Dialogue, Routledge, New York – London, str. 183-200, ovdje posebno str. 184185. Sustavno opširnije o tome vidi u: Robert J. Russell – William R. Stoeger, SJ – George V. Coyne, SJ (ur.), Physics, Philosophy and Theology. A Common Quest for Understan- ding, Vatican Observatory Publications, Vatican City State 1988.

[17] George Bernard Shaw, »Too True to Be Good. A Political Extravaganza«, u: George Bernard Shaw, Too True to Be Good, Village Wooing and On the Rocks, Constable, London 1934., str. 84. Georgea Bernarda Shawa Einstein je već ranije, točnije 1930., pohvalio i pozdravio. O tome usp. A. Einstein, Moj pogled na svijet, str. 72.

[18] Egzegetske povijesno-kritičke teološke analize biblijskih izvještaja o stvaranju svijeta i čovjeka vidi u: Adalbert Rebić, Stvaranje svijeta i čovjeka. Egzegeza i biblijska teologija Post 1-3 s uvodom u Petoknjižje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1996., str. 49-161.

[19] A. Einstein, Out of My Later Years, str. 29-33. Isto također u: Albert Einstein, »Physics and Reality«, The Journal of the Franklin Institute, vol. 221 (1936), br. 3, str. 349-382.

[20] Usp. Wolfhart Pannenberg, »Gott und die Na- tur«, Theologie und Philosophie, 58 (1983), str. 481-500; usp. Wolfhart Pannenberg, »Contingenz und Naturgesetz«, u: A. M. Klaus Muller – Wolfhart Pannenberg, Erwagungen zu einer Theologie der Natur, Verlagshaus Gerd Mohn, Gutersloh 1970., str. 33-80; usp. Thomas Forsyth Torrance, Divine and Contingent Order, Oxford University Press, Oxford 1981.

[21] Usp. Ian Barbour, Religion and Science. Historical and Contemporary Issues [prerađeno i prošireno izdanje knjige Religion in an Age of Science: The Giford Lectures, 1989–1991, sv. 1], HarperSanFrancisco, San Francisco 1997., str. 77–105; usp. Ian Barbour, Ways of Relating Science and Theology, u: R. J. Russell – W. R. Stoeger, SJ – G. V. Coyne, SJ (ur.), Physics, Philosophy and Theology, str. 21–25.

[22] Usp. Ian Barbour, When Science Meets Re- ligion, HarperSanFrancisco, San Francisco 2000., str. 39-180.

[23] Usp. ibid., str. 53 i 66-68.

[24] Sustavno o tome vidi u: M. Jammer, Einstein and Religion.

[25] John F. Haught, Science and Religion: From Conflict to Conversation, Paulist Press, New York – Mahwah (NJ) 1995., str. 5 (umetnuti navodnici su u tekstu).

[26] Usp. J. F. Haught, Science and Religion, str. 9-26.

[27] Ibid., str. 27-201.

[28] Ibid., str. 29–30.

[29] A. Einstein, »Znanost i religija«, str. 45.

[30] J. F. Haught, »Evolution, Tragedy, and Hope«, u: Ted Peters (ur.), Science and Theology. The New Consonance, Westview Press, Boulder (Col.) – Oxford (UK) 1998., str. 232.

[31] Usp. Arthur Peacocke, Theology for a Scien- tific Age. Being and Becoming – Natural, Divine, and Human, Theology and the Sciences Series – 8, Fortress Press, Minneapolis 1993., str. 1-23. Također usp. Arthur Peacocke, Pa- ths from Science towards God. The End of all Our Exploring, Oneworld Publications, London – New York 2001.

[32] Usp. A. Peacocke, Theology for a Scientific Age, str. 20.

[33] Usp. Robert J. Russell, »A Critical Appra- isal of Peacocke’s Thought on Religion and Science«, Religion and Intellectual Life, 2 (1985), str. 48-58.

[34] Usp. A. Peacocke, Theology for a Scientific Age, str. 20-21.

[35] Ibid., str. 21-22.

[36] Usp. A. Peacocke, Paths from Science towar- ds God, str. 6-17.

[37] Usp. A. Peacocke, Theology for a Scientific Age, str. 29-35.

[38] Primjerice, usp. Fred Hoyle, The Nature of the Universe, Blackwell, Oxford 1960.; usp. Victor F. Weisskopf, Knowledge and Wonder, Doubleday, Garden City (NY) 1962.

[39] Usp. Albert Einstein, »Religion and Science«, str. 1-2; usp. A. Einstein, »Religion and Science: Irreconcilable?«, str. 19-20. O tome također opširnije u: M. Jammer, Einstein and Religion, str. 78-80, 118 i 123-125.

[40] Usp. A. Einstein, »Znanost i religija«, str. 39-50, ovdje posebno str. 46 i 48.

[41] Usp. John Polkinghorne, Science and Theolo- gy. An Introduction, Society for Promotiong Christian Knowledge – Fortress Press, London – Minneapolis 1998., str. 20-22. Također usp. John Polkinghorne, The Faith of a Physicist. Reflections of a Bottom-Up Thinker, Theology and the Sciences Series – 5, Fortress Press, Minneapolis 1996.

[42] Usp. J. Polkinghorne, Science and Theology, str. 22-24.

[43] Werner Heisenberg, »Naturwissenschaftliche und religiose Wahrheit«, u: Werner Heisenberg, Schritte Uber Grenzen. Gesammelte Re- den undAufsatze, Munchen 21973., str. 349.

[44] Usp. John Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science, Yale University Press, New Haven – London 1998., str. 26-28.

[45] Usp. Wolfhart Pannenberg, »Theological Questions to Scientists«, Zygon – Journal of Religion and Science, sv. 16 (1981), br. 1, str.  65-76. Isto također u: Wolfhart Pannenberg, Toward Theology of Nature. Essays on Science and Faith, [ur. T. Peters], WestminsterJohn Knox Press, Louisville (Ken.) 1993., str. 15-28.

[46] W. Pannenberg, Toward Theology of Nature, str. 24.

[47] Usp. ibid.

[48] Ibid., str. 48.

[49] Hans Kung, Postoji li Bog? Odgovor na pitanje o Bogu u novome vijeku, Naprijed, Zagreb, 1987., str. 580.

[50] Ibid.

[51] Usp. Ibid., str. 581.

[52] A. Einstein, »Religion and Science«, str. 4. Isto također vidi u: A. Einstein, Ideas and Opinions, str. 40. Isto također u: A. Einstein, »Religija i znanost«, str. 35.

[53] Usp. A. Einstein, »Science and Religion«, str. 41-49. Također vidi u: A. Einstein, Out of My Later Years, str. 25-33. Također usp. A. Einstein, »Znanost i religija«, str. 39-50.

[54] A. Einstein, »Science and Religion«, str. 46 i 47. Također usp. A. Einstein, »Znanost i religija«, str. 46 i 48.

[55] Ivan Pavao II., »Discorso per la commemorazione della nascita di Albert Einstein« (10. studenoga 1979.).

[56] Drugi vatikanski koncil, Pastoralna Konstitucija »Gaudium et spes« o Crkvi u suvremenom svijetu (7. prosinca 1965.), Dokumenti Drugoga vatikanskog koncila, Zagreb 41986., br. 7 (dalje skraćeno GS).

[57] GS, br. 59.

[58] Ivan Pavao II., »Discorso per la commemorazione della nascita di Albert Einstein«, br. 5 (emfaza je naša).

[59] GS, br. 36.

[60] Ivan Pavao II., »Discorso per la commemorazione della nascita di Albert Einstein«, br. 7.

[61] GS, br. 36.

[62] Ivan Pavao II., »Discorso per la commemorazione della nascita di Albert Einstein«, br. 10.

[63] Godard-M. Heller, »Le relations entre la science et la foi chez Georges Lemaitre«, Pontificia Academia Scientiarum – Commentarii, sv. III, br. 21, str. 11.

[64] Ivan Pavao II., »Discorso per la commemorazione della nascita di Albert Einstein«, br. 10.

[65] Usp. GS, br. 36 i br. 59.

[66] Usp. Ivan Pavao II., Fides et ratio – Vjera i razum, Enciklika svim biskupima Katoličke crkve o odnosu vjere i razuma (14. rujna 1998.), Dokumenti 117, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999.

[67] Papa Ivan Pavao II. je povodom završetka desetogodišnjeg rada Papinske komisije o »slučaju Galilei«, a tijekom plenarnog zasjedanja Papinske akademije znanosti u listopadu 1992. godine, održao prigodni govor u kojemu je izričito citirao Einsteina, tj. njegovu izjavu: »Ono što je o svijetu vječno neshvatljivo jest njegova shvatljivost«. – Ivan Pavao II., »Discorso ai Partecipanti alla sessione plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze (31. X. 1992)«. U tekstu Papina govora navedena je i poznata bibliografska jedinica: Albert Einstein, »Physics and Reality«, The Journal of the Franklin Institute, sv. 221 (1936), br. 3, str. 349-382.