Izvorni naslov: “Modernitet[1] protiv modernizma. O jednoj izrjeci C. Peguyja”. Konferencija održana na Katoličkom sveučilištu u Milanu, 3. ožujka 2011., na poziv Flore Crescini i Camila Fornasierija iz Kulturnoga centra. Inačica ovoga teksta bila je djelomice objavljena nekoliko dana poslije u časopisu l’Oservatore Romano.

Izlagačima na Konferenciji koji se pojavljuju u ovom ciklu­su, kao polazišna točka, predložena je jedna izrjeka Charlesa Peguyja, izvađena iz njegova djela Dialogue de l’histoire et de Tame charnelle, iz rečenice koju donosim u cijelosti:

»Prvi put, prvi put poslije Isusa, vidjeli smo, upravo ćemo vidjeti, da se pred našim očima podiže jedan novi svijet, ako ne i Grad; da se oblikuje jedno novo društvo, ako ne i Grad; moderno društvo, moderan svijet; da se uspostavlja, moglo bi se reći da se okuplja, (rađa i) raste jedan svijet, jedno društvo poslije Isusa, bez Isusa.«[2] Peguy to jasno i odlučno potvrđuje i sljedećom rečenicom: »A ono što je tu najjače, moj prijatelju, je nešto što ne treba nijekati, to jest, da su u tome uspjeli.«

U navedenim riječima nekako je i definicija moderniteta. Ona sadržava tri elementa.

Prvi je kronologijski: modernitet je vrijeme koje teče poslije Isusa.

Drugi element moderniteta je ontološki: modernitet se uspostavlja kao društvo bez Isusa – ne stvarno bez Isusa jer ako je Isus za sve stvari stvoriteljska i otkupiteljska Riječ, zajedno s Ivanovim Proslovom treba reći da bez nje ne postade ništa (Iv 1, 3) – modernitet samo tvrdi da se ostvaruje bez Isusa, recimo da je odsutnost Boga i otkupljenja njegova radna hipoteza.

Treći element moderniteta je praktičan: ta radna hipo­teza dala je velike rezultate, s modernitetom mi smo uspjeli. To ne znači da je on donio više materijalnog bogatstva, više tjelesnog zdravlja i tako dalje, nego radije da se pojavljuje kao uspješnost, to jest da su bitna mjerila za modernitet učinak i napredak, pa se on putem njih može prosuditi kao bolji od svega što mu je prethodilo.

Umnažanje evanđelja

Prije nego što prodiskutiramo te elemente definicije moderniteta, htio bih prethodno dati dvije primjedbe s obzirom na kontekst Peguyjeve rečenice kako bismo izbjegli da se ona shvati krivo. Prva je primjedba jednostavna: uzimati kao polazište neku Peguyjevu rečenicu, radije nego neku rečenicu iz Biblije ili iz starine, po sebi je nešto moderno. Jedna od oznaka moderniteta koliko je njegov ikonoklazam toliko je i sklonost stvaranju ikona, ako ne i idola. On kritizira Bibliju kao profani tekst, ali profana djela uzdiže kao svete tekstove.

Upravo ovdje, prije dva mjeseca, moj prijatelj Olivier Rey počeo je svoje predavanje Nietzscheovom rečenicom: »Bog je mrtav.« Zašto krenuti od neke Nietzscheove rečenice kao riječi autoriteta? Zato što je ta rečenica za mnoge poput riječi evanđelja. Uostalom, i sam sam pomišljao započeti s Rimbaudovom rečenicom koja je na samom svršetku Une saison en enfer: »Treba biti apsolutno moderan.«

Eto uobičajene prakse o kojoj se ne razmišlja mnogo. Citirati Nietzschea, Rimbauda ili Peguyja, na način na koji se traži savjet od Biblije, postupak je moderniteta, čak i onda kad bi se time htjelo kritizirati modernitet. Problem s modernitetom nije toliko u tome što se opire evanđelju, nego što hoće evanđelja posvuda. Tako imamo evanđelje po Marxu, evanđelje po Hitleru, evanđelje po Monici Bellucci… (Ta tri primjera samo uzgred, no sigurno me evanđelje po Monici dira najviše jer ono je najbolje, najkonkretnije polazište, kao Beatrice za Dantea ili Aspasia za Leopardija.)

Zaokupljenost svojim korijenima

Ukratko, moderni čovjek izmišlja svoja evanđelja prema potrebama tržišta jer mu evanđelje Isusa Krista samo po sebi više ne odgovara. Dokaz tomu je taj da smo mi ovdje i da raspravljamo o pitanju društva s Isusom ili bez Isusa. Zaključujem, dakle, da smo svi mi moderni.

Čak ako se nadovežemo na neku tradiciju, čak ako kritiziramo modernost, mi smo ponajprije moderni. Doista, dovezati se ili nastaviti na neku tradiciju znači da je tradi­cija bila prekinuta: polazišna točka je, dakle, prijekid – a to je moderna situacija u kojoj naslijeđe starih ne izgleda kao poznata početna veličina. Jedan se takav pokazatelj pojavljuje među kršćanima koji se zalažu za ekumenizam, a pokazuju silnu brigu za svoje »korijene«. Sada, umjesto da se kaže Stari zavjet, govori se Prvi zavjet. Ne želi se po­vrijediti svojega židovskog sugovornika i potvrditi Bibliju kao cjelinu. Dakle, u ime tradicije, mijenja se pridjev. A toj promjeni prethodi moderan, čak modernistički, mentalitet: u ušima modernih »stari« znači »zastarjeli«. Kad oni ne bi bili moderni, znali bi da »stari«, »antikni« ne znači »oro­nuli« i prema tome »istrošeni«, nego »časni«, »prokušan vjekovima«, »bliz početcima«…

Još ćemo se vratiti na tu točku, ali već razumijete: za­okupiti se svojim »korijenima« može samo netko tko ih je izgubio, jer pravo ukorijenjeno drvo, dubokih korijena, ne brine se o svojim korijenima, nego o svojim plodovima, plodovima koje pokazuje suncu.

Modernitet protumodernih

Upravo tako, kritiziranje moderniteta je čin samoga moderniteta. Zapravo, ne bi se ni moglo govoriti o »tradiciji moderniteta«. On je intrinzično krhak. Ali u njemu je i neutaživa snaga. Modernost je bitno kritička, dakle, i samo­kritična. Slabost joj je to što nema pozitivnog sadržaja: ona prekida s onim što joj prethodi, ona postoji samo protiv… Sjećate se što je rekao Peguy: ona je bez Isusa, ali ne kaže s kim ili čim ona jest. Dapače, time što je neki naraštaj s nečim ili nekim, sljedeći naraštaj uvijek može biti protiv… Tako, u Francuskoj, izbor predsjednika Republike na općim izborima vrlo je moderan: omogućuje krunidbu kralja da mu nakon pet godina mogu odrubiti glavu.

Snaga moderniteta je u tome da se zna ponašati autokritično, da od toga pravi spektakl pa se, dosljedno tomu, predstavlja kao neranjiv govoreći: »To sam već prokazao.« Jer modernitet uvijek više prokazuje nego što naviješta, više denuncira nego što anuncira. Više se udostojuje nego što priznaje dostojanstvo. On ima posve negativno veličanstvo i upravo je time najučinkovitiji. Jer kad treba nekako od sebe dati pozitivan glas, spušta se na najplošnije banalnosti.

Time izravno stižemo do ovog paradoksa: antimoderni još su moderni, čak u mjeri koliko su anti i, obratno, pravi moderni uvijek su, na ovaj ili onaj način antimoderni. onaj tko bi prigrlio modernitet bez kritike, bez polemike, bez sučeljavanja, ne bi ni bio pravo moderan.

Nostalgično virtualno

Druga primjedba na kontekst rečenice ovoga puta ne od­nosi se na unutarnjost ove konferencijske dvorane, nego na nutrinu Peguyjeva teksta. Charles Peguy govori o svijetu koji je uspio biti »uspješan, sretan« bez Isusa. Pa, dalje, izjavljuje da je takva »uspješnost« prava »propast«. No ako tu stanemo, riskiramo nerazumijevanje. Može se pomisliti da Peguy plače i da sanja život u nekom drugom, a ne u svojem vremenu. Ali, nakon te tvrdnje o »propasti«, Peguy ne optužuje moderne, nego optužuje »župnike«, »sveće­nike«, »katolike«. On ih optužuje da »okrivljuju svijet«: »Oni okrivljuju, oni pozivaju pred sud zlu kob vremena.«[3]

Konačni Peguyjev cilj u tom odlomku, zadnja točka njegova »dijaloga povijesti s putenom dušom« nije denun­ciranje moderniteta, jer denuncirati modernitet, već smo to rekli, bilo bi isto što i zaplesti se u moderno. Peguy ne jadikuje nad zlokobnim vremenima, ne sažaljeva »kršćan­stvo« niti očekuje »socijalno Kristovo kraljevstvo«. Kad bi to učinio, upao bi u virtualno.

Mnogo se govori o informatičkom virtualnom, onomu videoigara: mladi umjesto da žive svoj život, gube se među numeričkim avatarima. Bore se protiv čudovišta, osvajaju zemlje, žene se s kraljicama, cijelo vrijeme uvaljeni u okretni stolac … Nesporazum je neizbježan. Jer ti junaci dolaze k obiteljskom stolu crvenih očiju i bolnih palaca. No njihovi roditelji vide jedino mlade lijenčine, a majka prigovara ovo­mu velikom čarobnjaku ili hrabrom vitezu koji će osloboditi svijet da je ponovno ostavio prljavo rublje, umjesto da ga je odložio u košaru za rublje.

Postoji, međutim, jedno drugo virtualno, virtualno nos­talgično ili utopijsko, rekli bismo, virtualno na očev način. To je virtualno »nekoć je bilo bolje – prije revolucije«… U takvo nešto upadaju mnogi kršćani: »Mnogo bolje bilo je prije Drugoga vatikanskog / Bit će mnogo bolje poslije Tre­ćega vatikanskog«. Oni maštaju o boljem društvu u kojem bi oni mogli uistinu živjeti kao kršćani. I, evo, otac se tuži da mu je sin neprestano na videoigrama; ali on sam, otac, uvijek je u svojim povijesnim knjigama, u svojoj plačnoj nostalgiji pa, i ne znajući, potiče sina da živi u virtualnom jer mu poručuje da je ovaj svijet nesretan i za život nepogodan: »Ah! kad bismo bili u jednom kršćanskom društvu, u svijetu s Isusom, vidjeli biste tada kakav bih ja bio svjedok Kristov. Ali, evo, razumijete, kršćane ne razumiju, kršćane progone itd.« Prema ocu, koji je kršćanin, ovaj svijet više nije svijet kršćanske pustolovine, stoga je normalno da sin potraži pustolovinu drugdje. Da mu je njegov otac rekao: »Hajde, sine, idemo u Kinu propovijedati i umrijeti za Krista«, ili »Hajde, sine, pozovimo sve prostitutke naše četvrti k našem stolu«, sin bi, ne završivši igru, utrnuo ekran.

Posvojiti nevolju

Peguy opaža da današnje vrijeme, ako i jest loše, nije manje dobro nego što je bilo jučerašnje. Vremena su čak bolja jer jučerašnje vrijeme više ne postoji, a ono sutrašnje još nije. Evo što je napisao: »Bilo je ružno vrijeme, a oluja je zahva­tila Tiberijadsko jezero; Petar je pomišljao da više nikada ne će poći u ribolov. Pomislio je čak da će poginuti. A bila je tu i nevolja vremena pod Rimljanima, pod tim rimskim gospodstvom. Ali Isus nije ustuknuo. Ne izjavljuje ništa kao zbunjen čovjek. Ne sklanja se iza nevolje vremena. Bijaše krajnje začuđujućih sličnosti između vremena Rimljana i našeg vremena, između rimskog vremena i vremena koje je postalo naše moderno; više nego sličnosti, više nego pojedinačnih analogija; kao neko kretanje; čak kao neki pokazatelj, neko isto polazište u kretanju.«[4]

Stotinu stranica dalje, u nezavršenom posmrtnom tekstu, na kraju nezavršenog teksta, Peguy ima neobičnih riječi. U njima se oslanja na stare, veliča stare, ali se zapravo brani od svake nostalgije: »Dvije prethodne kulture, pogan­stvo i kršćanstvo […] bile su svaka u svojoj vrsti […] svaka u svojoj prirodi i na svojem stupnju, utemeljene na nevolji; na razmišljanju, na kontemplaciji, na meditaciji o nevolji. Na posvajanju, na nekoj vrsti posvojenja nevolje.«[5] Bilo bi pogrješno osjetiti i tračak dolorizma u tim riječima. Peguy nimalo ne šuruje s nevoljom. On govori o »posvojenju nevolje«, kako nevolju nekako učiniti svojom, probaviti je. Ali, što je tako jako da posvoji nevolju da bi ju probavilo i nadvladalo, ako to nije radost?

Onaj tko donosi radost, ne treba svijet da mu je taj da. Mjesto njezina poslanja sama je nevolja. Nevolje vremena nisu zaprjeka, nego potvrda: potvrda da je apostol stavljen naprijed da komunicira radost. Radost je kao bitak. Bitak ne očekuje da mu ništavilo daruje mogućnost postojanja: On jest i komunicira postojanje. Jednako tako, radost odozgor stvara vlastite uvjete mogućnosti. Ona ne čeka da joj nevolja dopusti doći; ona dolazi i ustrajava da bi se proširila i dala se svima.

Grješnici su potrebni

Krist, dakle, ne čeka da svijet bude svet i da mu potom pri­đe. Sve što od njega traži jest da je grješan, da je radikalno potonuo, zarobljen grijehom, posve izgubljen, to jest da čak ne vidi da je izgubljen pa, evo, odjednom dolazi Krist, proglašuje sužnjima oslobođenje, vid slijepima (Lk 4, 18). Svakako, kad proglašava oslobođenje, otkriva nam da smo zarobljeni; kad proglašava vraćanje vida, otkriva nam da smo slijepi. Mnogima je to nepodnošljivo i, ubrzo su ga, u nazaretskoj sinagogi pokušali ubiti.

Obično se ubija neprijatelja. Ali još spremnije ubija se onoga koji nam donosi Radost. Ubijamo ga jer nam otkriva našu bijedu, našu nesposobnost da sami tu radost dademo sebi. Postoji to fundamentalno načelo: »Sam sebe mogu ubiti, ali sam sebe ne mogu usrećiti.« Da bih bio usrećen, potrebna je neka Beatrice i potreban je Bog koji spašava Beatricu, a mene spašava skupa s njom, Bog koji »k’o da se u obrazu joj sreći«.[6] Radost, dakle, ne očekuje da smo već radosni, Isus ne čeka da svijet bude svet pa da dođe, on dolazi, a traži samo jedno: ne da zaslužimo njegov dolazak, bez čega to ne bi bila milost, nego, kada je jednom već došao, da priznamo našu izgubljenost, našu tugu, to jest naša mala mučna i kukavna zadovoljstva kako bismo se iz njih mogli iščupati i otvoriti se njegovoj radosti.

Gdje milost može preobilovati

U jednom drugom posmrtnom tekstu, iz godine 1913., koji je neka vrsta ponovljenog teksta iz 1912. s drukčijim naslovom – Clio, dijalog povijesti i poganske duše – Peguy doslovce kaže: »Isus je iz istog svijeta kao i posljednji od grješnika; a posljed­nji od grješnika je iz istog svijeta kao Isus. To je zajedništvo.«[7]

Riječ »zajedništvo« ovdje zvuči posebno. Poziv sam dobio od prijatelja Zajedništva i oslobođenja. A Peguy daje komentar o ta dva svojstva, komentar koji ne dopušta da se Zajedništvo i Oslobođenje ikada zatvore u sebe: ako je zajedništvo počelo oslobođenja, tada najprije treba živjeti zajedništvo sa zaro­bljenim, okovanim, s onim koji treba oslobođenje. To je vrlo lako: osloboditelj može biti u istom svijetu kao zarobljenik i započeti s njim nepotpuno zajedništvovati kako bi s njim postigao puninu zajedništva.

To je, dakle, drugi paradoks koji nam omogućuje da razumijemo Peguyjevu izrjeku koju sam naveo: svijet bez Isusa upravo je svijet kamo ulazi Isus. Sveti Pavao to kaže na drugi način: Gdje se umnožio grijeh, nadmoćno izobilova milost (Rim 5, 20). Svijet bez Isusa, svijet koji se udružuje da ga razapne na križ, to je svijet koji je potencijalno najviše s Isusom jer ga najviše treba i jer je, potajno, u svemu što ima pozitivno, u svemu što ima od toga sa, već u njemu.

Izlazak iz humanizma

No prije nego što nastavimo o ovoj točki, htio bih napome­nuti da je Peguyjev tekst datiran. »Datiran« na francuskom može imati dva značenja. Može značiti da »nosi datum nastanka«: lipnja 1912., što može značiti da je prilično »zastario«. Može li stanje 2011. biti jednako kao 1912.? Od tih riječi udaljeni smo cijelo stoljeće u kojem su se dogodile mnoge stvari, možda i više nego nekoć u deset stoljeća. Nedvojbeno, i danas možemo reći da je naše društvo bez Isusa. No je li ono još uvijek »moderno«? Romano Guardini je 1950. jednu od svojih knjiga naslovio La fine dell’ epoca moderna [Svršetak modernog doba],[8] pa danas mnogo govore o »poslijemodernosti«, o pomodernom, čak o »poslijeljudskom«.

Modernitet je u Peguyjevo vrijeme još imao humani­stičkih ambicija. S time je svršeno. Stoljeće koje je proteklo od Peguyjeva do našeg vremena postavilo je uvjete za pot­pun izlazak iz humanizma. Nova činjenica je naša svijest o ograničenosti, ne više individualnoj, nego kolektivnoj ograničenosti ljudske vrste. Dvadeseto stoljeće koje je imalo svoje Kolyma, Auschwitz i Hirošimu (rabim vlastita imena jer opće imenice nisu dovoljne da označe ove događaje), bilo je istodobno apoteoza, a zatim smrt ideologija progresa. Zašto se to dogodilo? Jer progresizam je polazio od moći pa, umjesto da stvori pravednije društvo, proizveo je tota­litarne drobilice i liberalne centrifuge. Prema tome, kako reče Rimbaud u Une saison en enfer [Jedno godišnje doba u paklu]: »Čemu neko moderno doba ako se pronalaze novi otrovi!« Dodajte k tomu katastrofe darvinizma, koji nam tumači da je čovječanstvo samo proizvod slučajnoga adap­tivnog preslagivanja i nadmetanja, pa biva teško vjerovati u budućnost, u povijest i potomstvo.

Stoga danas imamo krizu moderniteta i idemo prema poslijemodernom i poslijehumanom dobu. To poslijehumano može poprimiti tri oblika, kako često ističem: može biti tehnokratsko, teokratsko i treće, ekologijsko. U sva tri slučaja, štogod da to bude za promicanje androida, salafističkog[9] ili bonobo majmuna, uvijek to ide prema propasti modernizma kao ateističkog humanizma.

Od svijeta prosvjetiteljstva prema Svjetlu svijeta[10]

Ovo novo stanje, kriza moderniteta, ipak ima velikih pred­nosti. Ono premješta nekadašnje granice. Pred snažnim propadanjem kulture humanizma, sin Crkve i pobornik prosvjetiteljstva mogu jedan drugomu reći da je u kršćan­skoj tradiciji bilo dobroga. Uostalom, nije suvišno uzgred podsjetiti da je prvo poznato pojavljivanje kasnolatinskog pridjeva moderan bilo u 5. stoljeću i da, kao slučajno, ozna­čava kršćane. Učenici Kristovi bili bi, dakle, prvi moderni. Moderni prosvjetiteljstva, pred poslijemodernitetom, doista bi mogli postati prvim braniteljima tradicije.

Kako da taj novi savez bude moguć? Moglo bi ga se jednostavno objasniti kao logično i psihološko lukavstvo: pred zajedničkim neprijateljem, moderni i tradicionalisti stvaraju zajedničku bojišnicu. Ali ima i jedan dublji motiv, vezan uz govor. Ljubav prema riječima, uživanje u govo­renju, sigurnost da je jezik samo sredstvo komunikacije, prostor u kojem se prihvaća i nudi svijet, pa da se, dakle, valja truditi oko dobroga govora, eto što ujedinjuje stare i moderne protiv ‘com’ domene tehnokrata, protiv bombi teokrata i rzanja ultraekologista. S toga gledišta, svetom Augustinu bliže je Diderot nego Steve Jobs, a Robespier bi se mogao složiti s Josephom de Maistreom.

Govor ili tradicija novog pjevanja

Jezik ima ovu osobitost: u isto vrijeme on je bivstveno tradicionalan i moderan. On je tradicionalan jer jezik je uvijek primljen: ja govorim samo zato što su meni govorili, pa ja, uostalom, govorim jednim jezikom koji se ujedno naziva prema jednom narodu, dakle, i prema pripadnosti jednoj povijesnoj zajednici. Jezik je i moderan jer se njime može reći »Ja«, kojim se potvrđuje ovdje i sada, kojim se prosvjeduje i kojim se također pronalazi nove oblike. Mi ne govorimo samo da bismo ponavljali, nego da pjevamo, dakle, da variramo, obnavljamo, da već rečeno odjekne na neizreciv način. Pjevajte Gospodinu pjesmu novu, reče kralj David. Eto, u čemu je bit riječi: ona nam daje čuti staru zapovijed da pjevamo novu pjesmu, ona je primljena da bude upravljena na jedinstven i osoban način.

Vlastitost je prave novosti da ona, kako bi se potvrdila, nema potrebe prekidati s onim što joj je prethodilo. Ako ona nije bila novost, nego samo prethodnica i na način prijekida, ona i pripada onomu unakaženom obliku modernosti koji se zove »moda«. Moda predlaže novine putem prijekida s prethodnim, i tu je razlog zašto uskoro postane zastarjela: pojavljuju se druge novine i ubrzo ono što je bilo in postaje has been. Novost ne čuva svoju svježinu i svoju mladost udaljavajući se od onoga što joj je prethodilo, nego idući uzvodnije od onoga što joj je prethodilo – približavajući se izvorištu. Stoga ona nije ekscentrična, nego je izvorna, originalna. To znači da se ona ne udaljava od središta, nema potrebe određivati se samo prema prethodnomu (bilo u svrhu udaljavanja od njega ili da prianja uz njega), nego je ona okrenuta prema izvoru.

Govoriti na zaista nov način, kao Dante, ne znači pre­kidati, nego slušati u spoju s izvorom riječi, a taj se izvor nalazi u dvojakoj tišini: tišini smrti i tišini Vječnoga. Svi oni koji su govorili novom snagom, svi oni koji su pjevali novu pjesmu, bili su usred te tjeskobe pred tišinom smrti i s tom nadom pred tišinom Vječnoga: prošli su kroz pakao i zabliješteni su rajem. Oni su prošli čistilište. Njihova riječ šikljala je s mjesta gdje se pročisti groza, gdje se istaloži prošlost i gdje se već dočara budućnost.

I dalje je istina da je modernost jezika manje fundamen­talna od njegove tradicije. Da bi se moglo igrati, valja najprije prihvatiti pravila. A onaj tko napada svoje roditelje, ne može to činiti zato što ih je prije slušao i što im se još obraća.

No tradicija jezika manje je svršna nego njegova moder­nost: pravila ne učimo radi njih samih, nego da zaigramo novu partiju igre. Tako, ne učimo gramatička pravila da stvaramo gramatiku, nego poeziju, a mi ne dolazimo na svijet da ponavljamo ono što su nam rekli roditelji, niti da ih napadamo, nego radi dijaloga s njima, da im repliciramo i da to produljimo u svoju djecu kako bismo veliki koral života obogatili svojom melodijom.

Zanos u kiti cvijeća

To ustrojstvo govora, koje je istodobno moderno i tradicio­nalno, to modernije što je tradicionalnije, omogućuje nam da razumijemo tezu Romana Guardinija u La fine del’ Epoca moderna. Prema Guardiniju, modernitet se bitno sastoji od preuzimanja nekih dogmi proizišlih iz kršćanstva da bi ih se okrenulo protiv samoga kršćanstva. Polazeći od objave o dostojanstvu osobe, smišlja se individualizam. Polazeći od istine o slobodnoj volji ili slobodi izbora, smišlja se liberalizam. Polazeći od zahtjeva za socijalnom pravdom, smišlja se socijalizam, i tako dalje. Modernitet vidi takvo evanđeosko cvijeće, trga ga, stavlja u vazu. Cvijeće dobiva vrijednost, čak izgleda ljepše. Izdvojenost mu daje neki po­seban sjaj, zanos kite cvijeća, pa se počne misliti da cvijeće nema ništa sa svojim korijenima. Zapravo, osuđeno je da istrune. Dosljedno tomu, Guardini tvrdi da je »modernitet (no reći ćemo da je to još više modernizam) nepošten«, jer se opire o jednu tradiciju hoteći tobože posve prekinuti s tom tradicijom. Tako se razmetni sin nije imao snage uda­ljiti od oca, nego samo s pomoću dijela imetka, sve dok ga nije rasuo, i kada više nije imao ništa, postavši čuvar svinja, iznova se vratio svojoj nutrini.

Zaborav može funkcionirati neko vrijeme – sve dok progresizam uspijeva prikriti kako nije ništa drugo nego nadomjestak za teologalnu nadu. Ali što danas vidimo? Već sam spomenuo: potonuće progresizama, a nasuprot tomu modu općeg katastrofizma, na kraju, radikalnu kri­zu moderniteta… To se doista moralo dogoditi jer svi ti narodi, odrezani od svojih korijena kao od svojeg sunca, morali su malo-pomalo izgubiti životnost svojeg poleta. Paradoksalno, danas, modernost se ne može spasiti, nego povratkom tradiciji, posve određeno, židovskoj i kršćanskoj tradiciji koja joj je omogućila da se rodi.

Tradicija protiv konzervativizma

Modernizam, to jest modernitet koji se hoće utemeljiti na samom sebi, završio je tako da je srušio modernost. Njega je danas pomeo poslijemodernitet ili poslijehumanizam. Jer nemoguće je igrati ako prethodno nisu prihvaćena pra­vila igre. Jer nemoguća je igra riječima ako prije toga nisu ozbiljno prihvaćeni rječnik i sintaksa. Nastupi trenutak kad se iscrpi prosvjedovanje i ustupi mjesto računalnom programu ili životinjskom kriku, jer se odstupilo od tradi­cije, od tradicije riječi. Stoga, da bi modernost ostala živa i humana mora se okrenuti protiv modernizma i sustavne modernizacije. Ona mora ponovno naći svoju tradiciju, onu tradiciju koja se proteže već od onog poziva u Bibliji: Pjevajte Gospodinu pjesmu novu…

Tradicija i nije tako oprječna modernosti kako se to zamišlja. Jer tradicija nije ni konzervativizam ni opči­njenost povijesnom prošlošću. Upravo se samim pozna­vanjem povijesti nastojalo rušiti tradiciju. Ono umnaža obavijesti o prošlosti, ali s nakanom da ih stavi u vitrinu. Ništa nije u većoj suprotnosti s tradicijom negoli muzej folklora. Divite se oruđu starih koje vam se izlaže kao dragocjeno blago: lutnje, frule, orfanioni… ali nitko na njima ne svira, ne odaju od sebe nikakvu glazbu, ne čuju se na mjesnom trgu.

Tradicija se ne sastoji od pukog prijenosa znanja: ona je u prenošenju pravila pristojnosti. Mogu vrlo točno znati što je Isus činio i Bibliju znati napamet; mogu biti konzervator u velikom muzeju kršćanstva. No taj muzealni odnos nije tradicijski odnos, »kulturalno« nije isto što i kultura, a još manje je štovanje, kult. Stručnjak dobro poznaje tradiciju kao predmet, kao objekt, ali on njoj nije subjekt, on nije u tradiciji. Obratno, starica koja se moli Isusu jest u tradiciji, čak i da ona mnogo manje zna o tradiciji nego neki fakul­tetski liturgičar. U Isusovoj kušnji u pustinji sotona vrlo dobro napamet citira ponovljeni zakon, on je nedvojbeno stručnjak u povijesno-kritičkoj egzegezi: taj iskaz učenosti služi jedino tomu da se bolje zaobiđe živuća tradicija.

Tradicionalizam kao okamenjenost

Živuća tradicija, suprotstavljajući se konzervativizmu, temeljito se razlikuje od tradicionalizma. Dobar primjer o tome dao nam je Ivan Pavao II. u motupropriju Ecclesia Dei afflicta. Taj tekst konstatira raskol koji je izveo mons. Marcel Lefebvre i oni koje on zove »integristima« ili »tradicionalistima«. Koje je načelo shizme, raskola? Nije to ljubav prema tradiciji, kaže Ivan Pavao II., nego ljubav prema konzervativizmu koji sve čuva apsolutno netaknutim, dakle, koji okameni umjesto da očuva na životu. Znate to dobro: ako od nekoga živog bića hoćete sve sačuvati, vi ga ne ćete sačuvati na životu jer ga morate smrznuti: »U korijenu ovoga shizmatičnog čina nalazi se pojam nepotpunosti […] tradicije, […] jer on ne vodi dovoljno računa o živućoj oznaci tradicije koja se, kako jasno naučava Drugi vatikanski koncil, ‘nastavlja u Crkvi s pomoću Duha Svetoga’.«[11] Tradicionalizam se protivi tradiciji jer ubija živući organizam da bude sljedbenik okamine, fosila.

Prava tradicija nije u tome da se sve sačuva od onoga što je bilo jučer, nego da se od njega prenese bitno. A da se to pre­nese, treba znati prepoznavati znakove vremena, uskladiti se prema novim uvjetima prenošenja. Josef Pieper odlučno piše: »Autentična svijest o tradiciji čini nas slobodnima i neovisnima u odnosu na one koji su tobože njezini ‘čuvari’. Može se dogoditi da ti bajni ‘branitelji tradicije’, zato što se u njoj drže jedino povijesnih oblika, zaprječuju pravu tradiciju i nužan prijenos (koji je moguć samo s pomoću promjenjivih povijesnih oblika).«[12]

Modernije od modernosti

Prava je tradicija živući odnos prema misteriju, tako da je taj odnos primljen i prenesen, kao riječ i život, putem riječi i života, sve tamo od početka. Tradicija je, dakle, više nego kritika, jer ona je povratak onomu što izmiče kritici, onomu što nas nadilazi i što nas ispituje više nego što mi ispitujemo nju, povratak onomu što nas poziva više nego što joj mi odgovaramo. U tome je ona ujedno modernija od modernosti: ona je uvijek korak ispred, u mjeri u kojoj se temelji na nadi; ona ne smjera na buduće vrijeme, na futur, nego na vječno, dakle, na ono što izranja upravo nakon svršetka vremena.

U tome je tradicija mlađa od modernosti jer tradicija pretpostavlja da su oci također najprije sinovi i prema tome djeca: oni nisu bili inicijatori riječi, nisu bili izumitelji ži­vota, oni su to ponajprije primili. Edipov kompleks postoji samo izvan tradicije. Borba Titana samo je izvan tradicije. U tradiciji sin ne ubija oca, jer on otkriva da je i njegov otac sin i da je sva prava izvornost, svaki istinski genij, uvijek sinovski, ali od sinovstva tako krajnjega da se od otaca ide do Oca – toga Oca koji je i apsolutno dolazeći. Posve je sigurno, biti sin Vječnoga beskrajno je veće nego biti otac na neko vrijeme. Kako još zamjećuje Pieper glede nade: »Mladost čovjekova koja teži vječnomu po prirodi je neuništiva. Nije izvrgnuta ni starenju ni razočaranju.«[13]

Istina u duši i tijelu

Tradicija je, dakle, manje odnos prema prošlosti nego prema početku. Manje je ono što prenatrpava negoli ono što lišava, to jest ona vodi natrag k bitnomu, vječnomu. U tom smislu ona nas vodi onkraj futura: vječni je mlađi od vremena, on je prije početka, on je iza svršetka i stoga može jamčiti jednu duboku modernost. On otvara budućnost čak ondje gdje više nema budućnosti. Kao što sam prethodno rekao o radosti, on stvara svoje vlastite uvjete mogućega.

U tom smislu može se razumjeti Rimbaudova riječ: »Valja biti apsolutno moderan.« Što to kaže odmah nakon toga zahtjeva, u zadnjem retku Une saison en enfer?

Teška noć! Zgrušana krv na mom licu, a ja nemam ničeg iza sebe nego to odvratno drvo! … Duhovna borba jednako je grozna kao borba među ljudima; ali viziji pravde jedino se Bog raduje.

Ipak, neprospavanoj noći došao je kraj. Mi primamo sve dotoke jakosti i stvarne nježnosti. pa u zoru, oboružani stra­snom strpljivošću ući ćemo u sjajne gradove.

[…] i bit će mi slobodno imati istinu u duši i tijelu.

Ovo je jedan od utemeljujućih tekstova poetske modernosti. Rimbaud, međutim, govori o potrebi srca, onoga koje promišlja u pravoj tradiciji: »mati istinu u tijelu i duši«. Ne, imati istinu u glavi, nego u svom tijelu i svojem duhu na fizički, na potpun način ili, da kažemo točnije, na utjelovljeni način i na euharistijski način.

Desekularizacija

I zato ovaj svijet koji se želi bez Isusa jest svijet u kojem se Isus hoće utjeloviti preko svakoga od nas, kao u »ljudskoj naravi s prirastom«. Mnogo se govorilo o »sekularizaciji«. Zapravo, s kršćanskoga gledišta, mi smo u punoj »desekularizaciji«. Još jučer, svijet kršćanstva bio je sekulariziran.[14] Kršćanstvo je težilo svesti svijet kršćanstva na neku svjetsku ustanovu. U svećenstvu gradila se karijera. Stjecale su se »beneficije«. Trgovinom oprosta podizale su se bazilike. Župnik je bio uglednik. Osoba koja se povukla od svijeta mogla je biti šef poduzeća. Ukratko, držalo se da je moguće pokriti se s nekoliko lijepih riječi i nekim činima izvanjske pobožnosti.

Bogu hvala, to je vrijeme prošlo. Ukupno gledajući, nije bilo gore nego što je ovo naše. Nije bilo ni bolje. Kršćanin zna da nije bilo zlatnog doba. On zna, također, da vrijeme kad je Riječ postala tijelom na zemlji bijaše isto ono vrijeme u kojem smo ga raspeli i u lice prokleli. Na posljetku, zna da je doba u kojem živi za njega najbolje jer je ono doba u kojemu mora dati svjedočanstvo.

Ono što je u tom svijetu bez Isusa najčudesnije jest to da nam on zabranjuje zadovoljiti se lijepim govorima i sitnim pobožnostima kao u vrijeme kršćanskog svijeta: ovaj svijet traži od nas potpuno svjedočenje, da svjedočimo ljubav do smrti, istinu koja je obuzela dušu i tijelo. Ovaj svijet od nas zahtijeva da za svoje bližnje budemo drugi kristi. Modernost je naš saveznik, a poslijemodernost nam nije zaprjeka. Što je svijet više bez Isusa, to više je svijet u kojem se ima dogoditi Utjelovljenje. Što više je svijet grješnika, to više mora biti svijet Otkupljenja. Trebalo bi, dakle, da ne mognemo napustiti ovu dvoranu zadovoljivši se tek s nekoliko dobrih riječi.

Gornji tekst je izvadak iz knjige “Kad se sve tako ima raspasti” Fabrica Hadjadja u izdanju Kršćanske sadašnjosti. Dopuštenje izdavača za prenošenje teksta iz knjige je ekskluzivno i vrijedi isključivo za portal bitno.net. Više o knjizi možete saznati na linku ovdje.

[1] La modernite najčešće prevodimo kao »modernitet«. To je povije­sno razdoblje nakon srednjega vijeka (novi vijek) obilježeno industri­jalizacijom i njezinim društvenim posljedicama. Prevodimo ju i kao »modernost«- Modernitet je, dakle, isto što i moderno doba, a pod izrazom »modernost« opis je njegovih glavnih značajki ili obilježja. U tome novome ili modernom vijeku dolazi do prelaska s feudalizma na kapitalizam, do slabljenja važnosti tradicije, do sekularizacije, racionalizacije i jačanja pojedinačne i kolektivnih individualnosti (narod, jezik, kultura, država), nap. prev.

[2] Charles PEGUY, Dialogue de l’histoire et de l’dme charnelle [1912.], u: Oeuvres en prose, Gallimard (»Bibliotheque de la Pleiade«), t. III., 1992., str. 697-698.

[3] Isto, str. 699.

[4] Isto, str. 699-700.

[5]   Isto, str. 782.

[6]  DANTE, Raj, XXVII., stih 105. Usp. hrv. prijevod: Božanstvena komedija, s tal. preveli Mihovil Kombol i Mate Maras (Raj, XVIII.- XXXIII.), Globus media, Zagreb, 2004., str. 528.

[7]  Charles PEGUY, Clio, dialogue de l’histoire et de Time paienne, u: Oeuvres en prose, str. 1159.

[8] Romano GUARDINI, La Fin des Temps modernes, Seuil, 1952.

[9] Salafizam, pokret u sunitskom islamu koji teži vraćanju praksi i načinu življenja u vrijeme proroka muhameda i njegovih prvih učenika, poznatih pod nazivom pobožnih predaka (salaf), nap. prev.

[10] Izvorno je igra riječi Du siecle des Lumieres a la Lumiere des siecles, nap. prev.

[11] Ivan Pavao II., Motuproprij Ecclesia Dei afflicta, 2. srpnja 1988., br. 4, Denzinger, § 4822.

[12] Josef PIEPER, Le Concept de tradition, preveo C. Champollion, Ad Solem, 2008., str. 73.

[13] Josef PIEPER, De lesperance, preveo D. Ducatel, Ed. Raphael, Le Mont-Pelerin, 2005., str. 45.

[14] izraz Le christianisme prevodimo na hrv. imenicom kršćanstvo, pri čemu mislimo na fenomen pokrštenih vjernika, njihov pokušaj življe­nja po evanđelju u nekom prostoru/vremenu; a imenicu la chretiente prevodimo kao svijet kršćanstva ili kršćanski svijet, što znači povijesno ozbiljene kršćanske Crkve kao konfesionalni subjektiviteti (odnosno kršćanska Crkva) unutar velikih dijelova svijeta (primjerice, svijet kršćanstva ili kršćanski svijet Istoka, Zapada i sl.), nap, prev.