Ako ste ljubitelj znanstvene fantastike, sigurno znate tko je Dr. Who. Ako vam pak SF nije omiljeni žanr, Dr. Who je „Vremenski gospodar“ – izvanzemaljac i glavni heroj poznate britanske serije. Među ostalim tehnološkim pomagalima, Doktor posjeduje Tadris – svemirski brod u obliku britanske policijske govornice, koji koristi kako bi putovao kroz prostor i vrijeme, imao avanture i spasio čovječanstvo od Daleka i ostalih neprijateljski nastrojenih bića.

Sad, da se kojim slučajem pridružite Doktoru na jednom njegovu putovanju i posjetite jedan prosječni fakultet u četrdesetim, pedesetim ili šezdesetim godinama prošloga stoljeća te da nekog od profesora tamo pitate o teističkom svjetonazoru – vjerovanju da postoji Bog – i o kršćanskom teističkom svjetonazoru specifično – vjerovanju da se Bog utjelovio u Isusu Kristu te uskrsnuo od mrtvih –, što biste čuli?

Vjerojatno dva poprilično obeshrabrujuća odgovora. Na vaše pitanje o kršćanstvu, čuli biste nešto poput ovoga: „Kršćanska priča ovisi o čudesima – barem o uskrsnuću. Ali čudesni događaji su po naravi znanstvene discipline isključeni iz povijesnog istraživanja. Kršćanstvo je lijepa pričica za pred-moderne ljude.“

Albert Schweitzer to kaže ovako:

S povijesnog gledišta, nemoguće je riješiti [problem čudesa]… Postignuto je samo da se isključivanje čudesa iz našeg poimanja povijesti univerzalno prepoznalo kao načelo kritike, tako da se čudesa više ne tiču povjesničara ni pozitivno ni negativno.[1]

David Friedrich Strauss, otac potrage za povijesnim Isusom, izražava to ovako: „[Čudesni događaji] su nepomirljivi s prosvijetljenim idejama o Božjem odnosu sa svijetom.“[2] „Doista, nije moguće ispravno poimanje naravi povijesti bez uvida u nepovredivost niza konačnih uzroka te nemogućnosti čuda“.[3]

Ili, za nešto suvremeniji primjer, evo što kaže Bart Ehrman, profesor vjerskih studija i poznati novozavjetni skeptik:

Povjesničar može jedino utvrditi što se vjerojatno dogodilo u prošlosti, a čudesa su po definiciji najmanje vjerojatni događaji. Stoga, po samoj naravi kanona povijesnog istraživanja, ne možemo tvrditi povijesno da se čudo vjerojatno dogodilo. Po definiciji, vjerojatno se nije zbilo.[4]

Da otiđete zatim u četrdesetim, pedesetim ili šezdesetim godinama na odjel za filozofiju i pitate tamo o statusu teizma, odgovor bi bio još nepovoljniji. Da pitate postoji li Bog, odgovor bi vjerojatno glasio: To je besmisleno pitanje. Tvrdnje poput „Bog postoji“ ili „Bog se utjelovio u povijesti kako bi nas spasio“ su doslovno besmislice; ne znače ništa.

Pazite dobro što se tvrdi: ne da je teizam, eto, izgubio u debati, pa više nije vjerodostojan, nego je doslovno bez značenja; da je teizam jednako sadržajna tvrdnja kao „blaghrg pških larm“ – zvukovi bez značenja. To stajalište snažno je promicala škola logičkog pozitivizma.

Stari pozitivist A. J. Ayer rekao bi vam da ne može biti ni vjerojatno da Bog postoji jer reći da „Bog postoji“ znači izreći metafizičku rečenicu koja ne može biti ni istinita ni lažna.[5] Opet, kad kažem „Belhmen agh-ka, vruummm!“, to nije ni istinito ni neistinito, već je puka besmislica. Isto tako, tvrdi Ayer, s teizmom.

Je li Bog mrtav?

Slika koju vam je dao vaš posjet prošlosti nije lijepa. Ne samo da je u prevladavajućoj intelektualnoj klimi kršćanstvo postalo neprihvatljivo jer su čuda postala neprihvatljiva, nego se i samu tvrdnju Bog postoji počelo smatrati jednako smislenim kao dadaističku poeziju. Možda izražava osjećaje, ali nema nikakvog objektivnog značenja.

U vrlo kratkom razdoblju dva cilja klasične apologetike – demonstratio religiosa (argumentiranje da Bog postoji) i demonstratio christiana (argumentiranje da je kršćanstvo istinito) – pala su u vodu.

Akademska klima je postala tako loša da je u travnju 1966. godine časopis Time objavio naslovnicu s upadnim pitanjem: „Je li Bog mrtav“? Tema glavne priče tog broja bila je tzv. teologija Božje smrti; pokret prema kojem moramo napustiti tradicionalno vjerovanje u Boga. Zapravo – tvrdilo se – ne postoje objektivne istine o Bogu. Religije – uključujući kršćanstvo – ne govore zapravo ni o čemu transcendentnom, nego su eventualno poetski izričaj čovjekova nutarnjeg stanja.[6]

Drukčije rečeno, barem neki teolozi počeli su misliti da je Krist, ako je takva osoba ikad postojala, umro i da je njegovo tijelo istrunulo te da riječ „Bog“ ne referira ni na što specifično ni objektivno, nego izražava možda našu „krajnju brigu“. I ta ekipa se nazivala teolozima.

Tehnički rečeno, teizam i kršćanstvo bili su redefinirani na anti-realistički ili nekognitivistički način: iskazi o Bogu – tvrdilo se – nemaju kognitivni, misaoni sadržaj. Iskaze kršćanstva ne treba shvatiti kao doslovno istinite, realističke.

Prema riječima uglednog profesora filozofije (i ateista) Quentina Smitha, na početku druge polovice 20. stoljeća,

sveučilišta… su postala sekularizirana, standardni… stav u svakoj disciplini… je pretpostavljao ili uključivao argumente za naturalistički svjetonazor; odjeli za teologiju ili religiju su nastojali oko razumijevanja značenja i podrijetla različitih religijskih spisa, a ne oko razvijanja argumenata protiv naturalizma… Analitički su filozofi… smatrali teizam anti-realističnim ili nekognitivnim svjetonazorom, koji nije uključivao stvarnost božanstava, nego puke emotivne izražaje određenih „formi života“… smatralo se da teizam… ima tako loš epistemički status, da nije zadovoljavao standarde „akademski respektabilnog“ stajališta.[7]

Božje uskrsnuće u filozofiji

Sad, otiđite s Dr. Whoom nazad u Tardis i otputujte samo 50 godina u budućnost, otprilike u naše vrijeme. Što ćete pronaći? Pa, pronaći ćete cvjetajuću akademsku zajednicu kršćanskih filozofa na najvišoj razini rasprave. Pronaći ćete ljude poput Williama Lane Craiga koji oživljavaju tradicionalne dokaze za Božje postojanje kao što je kalam kozmološki argument; Robina Collinsa koji razvija teleološki argument iz precizne ugođenosti svemira za život; pronaći ćete obnovljeni interes za molinizam i tomizam u interakciji s dostignućima analitičke tradicije; pronaći ćete Alvina Plantingu kako oživljava ontološki argument, rješava problem zla te razvija originalnu religijsku epistemologiju; naći ćete Garyja Habermasa, Timothyja McGrewa i druge koji argumentiraju za povijesnost Isusova uskrsnuća i supstancijalnu pouzdanost novozavjetnih spisa; pronaći ćete ljude poput Ewarda Fesera i Briana Daviesa koji predvode novi val klasičnoga teizma; vidjet ćete Alexandera Prussa – tipa koji je toliko genijalan da je pomalo lud – koji predlaže nove i uvjerljive obrane leibnizovskog argumenta; zatim Richarda Swinburnea, Alfreda Fredossa i nebrojne druge koji su postigli vrlo važne napretke u poimanju Božjih atributa poput svemoći.

Pronaći ćete, ukratko, gotovo pa oprečnu situaciju; vrlo živa i vrlo snažna demonstratio religiosa i demonstratio christiana. Poslušajmo opet Quentina Smitha:

Sekularizacija akademskog mainstreama se ubrzo počela preokretati… Naturalisti su pasivno gledali dok su realistične inačice teizma, većinom pod utjecajem spisa [Alvina] Plantinge, počele hvatati zhamaha u filozofskoj zajednici, sve do toga da danas možda jednu četvrtinu ili jednu trećinu profesora filozofije čine teisti, većinom pravovjerni kršćani…. U filozofiji je, gotovo preko noći, postalo „akademski respektabilno“ argumentirati za teizam… Bog nije „mrtav“ u akademiji: oživio je u kasnim 60-ima i sad je živ i zdrav u svojoj zadnjoj akademskoj utvrdi, odjelima za filozofiju.[8]

Što se dogodilo, onda, da se u 50 godina intelektualna klima tako radikalno promijenila; da se od teologije Božje smrti dođe do, ironično, njezine smrti te „uskrsnuća“ Boga – barem u filozofiji?

Alvin Plantinga, brilijantan kršćanski filozof kojeg Smith spominje, imao je zasigurno važnu ulogu, ali jedna lasta ne čini proljeće. Ono što je omogućilo ovaj ponovni procvat kršćanske misli bila su dva važna napretka u filozofiji.

Sjetite se, dva su prigovora odredila naturalističko i antikršćansko ozračje 20. stoljeća: 1. ideja da je govor o Bogu nekognitivistički, 2. odbacivanje čudesa. Pa, dogodilo se da su oba prigovora pala; ne samo pala, nego epski pala. Pogledajmo ih ukratko.

Krah pozitivizma

Problem s demonstratio religiosa – argumentiranjem da Bog postoji – bio je logički pozitivizam. Prema starim pozitivistima poput Ayera, iskaz je smislen samo ako se u principu može empirijski verificirati ili falsificirati. Jednostavnije rečeno, vaše tvrdnje su smislene samo ako je barem u principu, barem načelno moguće s pet osjetila pokazati da su istinite ili neistinite. Iskaz „Ja držim dosadno predavanje“ je smislen jer svi ovdje možemo svojim osjetilima vidjeti i čuti kako je to velika neistina, kako sam humorističan, šarmantan i nevjerojatno zabavan.

Sad, iskaz „Bog postoji“ ne može se empirijski verificirani ili falsificirani. Stoga taj iskaz uopće nije smislen; ne izražava nikakav misaoni sadržaj.

No, u drugoj polovici 20. stoljeća se pokazalo da je pozitivistički kriterij značenja je (1) preuzak i (2) samoporažavajuć.

(1) Prema pozitivistima bi se u koš besmislica bacile goleme količine našeg znanja: Estetika – Michelangelova „Pieta“ je ljepša od pukotine u asfaltu; etika – spolno zlostavljanje djece je moralno zlo; metafizika – postoji vanjski svijet; prošlost nije iluzija; postoje drugi umovi.

Ali i očito smisleni iskazi kao Igračke u ormaru ožive kad ih nitko ne gleda ili Postoji galaksija koja je tako udaljena od nas da je zbog širenja svemira nikada nećemo opaziti završavaju u smeću. Ali najgore za pozitivizam: čak i znanost ide u koš. Kao što W. L. Craig ističe:

Ključan za [specijalnu teoriju relativnosti] je tzv. postulat o svjetlosti, prema kojem svjetlost putuje in vacuo konstantnom brzinom c. Ne samo da nema dokaza za ovaj postulat, već kao što su brojni komentatori objasnili, postulat o svjetlu je inherentno nedokaziv jer možemo mjeriti samo brzinu povratnog putovanja svjetlosti.[9]

(2) Pozitivizam je samo-poražavajuć. Samo se pitajte: može li se iskaz smisleni su samo oni iskazi koji se mogu empirijski verificirati (ili falsificirati) sam empirijski verificirati (ili falsificirati)? Ne. Ako je istinit, onda je neistinit. Zbog tih razloga, prema riječima A. Plantinge, logički pozitivizam se povukao u opskurnost koju tako bogato zaslužuje.

Humeova falacija

Problem s demonstratio christiana je bilo odbacivanje čudesa. Kad malo zagrebete ispod površine skeptika poput Straussa, Ehrmana i njihovih sljedbenika, vidjet ćete da za opravdanje svojeg načelnog isključivanja čudesa citiraju Davida Humea. Njegov argument iz „O čudesima“ je postao tako utjecajan da ga je i teolog poput kardinala Averyja Dullesa – kojeg se često navodi kao najvećeg američkog teologa 20. stoljeća, možda najvećeg američkog katoličkog teologa uopće – prihvaćao bez velikih zadrški. Kaže Dulles:

Kao što je Hume konkluzivno pokazao, akademski povjesničar, bez svjetla-vodilje vjerskih pretpostavki, daleko će vjerojatnije vidjeti pogreške ili obmane u izvještajima nego stvarne događaje poput uskrsnuća mrtvoga tijela.[10]

I imajte na umu da Dulles nije bio neki teološki liberal. Među svojom isusovačkom subraćom je, dapače, bio smatran poprilično konzervativnim misliocem. Ako je za njega Humeov argument o čudesima konkluzivan, onda valjda i jest?

Osim što nije. Prema Humeu, čudesa su po definiciji najmanje vjerojatni događaji. Zbog toga, kaže Hume, nijedna količina dokaza (ili evidencije ili očevidnosti) nije dovoljna da se prevlada intrinzična nevjerojatnost čudesa. Bilo koje nečudesno objašnjenje – koliko god suludo bilo – bit će vjerojatnije od čudesnog. Zašto? Zato što je ono intrinzično, po svojoj naravi najmanje vjerojatno.

Međutim, s razvojem teorije vjerojatnosti, ispostavilo se da je ova Humeova tvrdnja jednostavno matematički pogrešna. Shvatilo se da je krivo razmotriti samo intrinzičnu vjerojatnost hipoteze, jer tad nikada ne bismo trebali vjerovati u događaje za koje znamo da su se zbili, premda su po sebi vrlo nevjerojatni.

Zamislite da vijesti objave kako je dobitni broj lutrije 94329432. Normalno biste formirali sljedeće vjerovanje: „Broj 94329432 je dobitni broj.“ Međutim, intrinzična vjerojatnost hipoteze da je baš taj broj između svih drugih mogućih brojeva dobitni je fantastično malena. Prema Humeovom kriteriju, onda, nikada ne bismo trebali vjerovati izvještajima o lutriji na vijestima. Ali to je suludo.

Ono što moramo razmotriti – osim intrinzične vjerojatnosti neke hipoteze (primjerice, hipoteze da je dobitni broj lutrije 94329432) – je vjerojatnost da bismo imali onu evidenciju koju imamo, onu dokaznu građu koju imamo (vijesti su objavile da je dobitni broj 94329432), pod pretpostavkom da je naša hipoteza pogrešna (koja je vjerojatnost da bi vijesti objavile kako je 94329432 dobitni broj, pod pretpostavkom da taj broj nije dobitni). Ako je ta vjerojatnost niska, onda ona služi kao protuteža bilo kakvoj intrinzičnoj nevjerojatnosti. Ako je dovoljno niska, čini irelevantnom bilo koju nisku intrinzičnu vjerojatnost naše hipoteze.

Sad, što to znači za čuda? Pa, znači da čak i ako priznamo da su čudesni događaji intrinzično vrlo nevjerojatni, svejedno može ispasti da je čudesno objašnjenje u konačnom izračunu vrlo vjerojatno.

Evo jednog prikaza izračuna vjerojatnosti:

Ne brinite se oko simbola i matematike; ovdje samo želim istaknuti kako ova formula desno od znaka jednakosti ima dva faktora. Hume je – otkrilo se – jednostavno previdio drugi faktor, ovdje zaokružen (koji se inače zove eksplanatorna moć).

John Earman u knjizi Hume’s Abject Failure[11] izražava konsenzusni sud o Humeovu argumentu: potpuni neuspjeh. Demonstrativno, nepovratno, beznadno pogrešan.

Osim toga, možemo se pitati: zašto bismo uopće prihvatili Humeovu tvrdnju da su čudesa po definiciji fantastično nevjerojatna? Kad teist predlaže uskrsnuće Isusa Krista kao najbolje objašnjenje događaja nakon njegove smrti, teistova hipoteza nije da je Isus prirodno ustao od mrtvih – to bi doista bilo fantastično nevjerojatno. Njegova hipoteza je da je Bog uskrisio Isusa od mrtvih. Ta hipoteza će biti niske vjerojatnosti jedino ako imamo dobrih razloga misliti ili da Bog ne bi takvo što učinio (kako biste uopće to pokazali?) ili da Bog ne postoji. Ali, dakako, teist misli (i ima dobre razloge za to) da Bog postoji. Mimo pozitivnih argumenata protiv teizma, nemamo razloga misliti da su čudesa qua čudesa iznimno nevjerojatna.

Sad – rekli smo – čitava predrasuda protiv kršćanstva bila je utemeljena na Humeovu argumentu. Stoga je i ta prepreka pala.

Pad tih dvaju zaglavnih kamenova protiv teizma i kršćanstva omogućio je renesansu kršćanske filozofije koja ima potencijal proširite se na ostale dijelove intelektualnoga života. Revolucija Božjeg uskrsnuća je u tijeku.

Najveća prepreka obraćenju svijeta

Sad, možete pitati, kakve to veze uopće ima? Ionako se radi o akademskom intelektualizmu. To nema nikakve ili gotovo nikakve veze s običnim vjernikom. Ovakve ga se rasprave jednostavno ne dotiču.

Međutim, ideje imaju posljedice. U intelektualnom miljeu u kojem se teizam i kršćanstvo ne percipira kao uopće ozbiljne opcije za misleću osobu, ti će svjetonazori izgubiti svaki kredibilitet. Svi evangelizacijski napori će biti de facto sabotirani. Da vam netko predloži da vjerujete u troglavog boga-slona koji na leđima nosi zemaljsku plohu, smatrali biste to bizarnim i smiješnim; ne biste to uopće uzeli kao intelektualno ozbiljnu mogućnost. Ako je kršćanstvo u očima javnosti svedeno na tako nešto, onda se oprostite od bilo kakvih evangelizacijskih učinaka.

Prema riječima Johna Machena,

Lažne ideje su najveća zapreka primanju evanđelja. Možemo propovijedati sa svim žarom jednog reformatora i svejedno uspjeti pridobiti samo pokoju osobu tu i tamo, ako dopustimo da cijelu kolektivnu misao nacije kontroliraju ideje koje sprječavaju da se kršćanstvo vidi kao bilo što više od bezopasne iluzije.[12]

Ili, prema riječima Christophera Dawsona,

Velika prepreka obraćenju suvremenog svijeta je vjerovanje kako religija nema intelektualni značaj; možda je dobra za moral i zadovoljavanje čovjekovih emocionalnih potreba, ali ne postoji nešto poput religijskog znanja.[13]

Ako uklonimo lažne ideje, ako pobijemo vjerovanje da religija nema intelektualni značaj i budemo u stanju i javno argumentirati za racionalnost teizma i kršćanstva, doprinijet ćemo ne samo istinoljubivosti, nego i čišćenju puta za širenje evanđelja kod nas.

Hrvoje Juko, SJ | Bitno.net

[1] Albert Schweitzer: The Quest of the Historical Jesus, London, 1954, 10.

[2] David FriedrichStrauss: The Life of Jesus Critically Examined, London, 1973, 736.

[3] Isto, 75.

[4] Is There Historical Evidence for the Resurrection of Jesus? William Lane Craig vs. Bart D. Ehrman, http://www.reasonablefaith.org/is-there-historical-evidence-for-the-resurrection-of-jesus-the-craig-ehrman

[5] Usp. A. J. Ayer: Language, Truth, and Logic, New York, 1952, osobito 4. poglavlje.

[6] Jedan solidan osvrt na teologiju Božje smrti vidi na First Things.

[7] Quentin Smith, The Metaphilosophy of Naturalism, Philo 4 (2000) 2, dostupno online ovdje.

[8] Isto.

[9] Willam Lane Craig: Ducking Friendly Fire. Davison on the Grounding Objection 8 (2006) 1, dostupno ovdje.

[10] Averey Dulles: The Craft of Theology. From Symbol to System, New York, 1992, 59. Isticanje moje.

[11] Dostupna u cijelosti ovdje.

[12] John Machen: Christianity and Culture,  Princton Theological Review 11 (1913) 1, 7. Članak dostupan ovdje.

[13] Christopher Dawson: „Historic Reality of Christian Culture“, u: Gerald J. Russello (ur): Christianity and European Culture. Selections from the Work of Christopher Dawson, Washington, 1998, 74-5. Vidi također ovdje.