DRŽAVA, CRKVA, SEKULARNOST I ZAPADNA CIVILIZACIJA (7)

Kad država proguta svetost ili kad svetost proguta državu

Naš nadnaravni cilj i nadnaravno poslanje Crkve, koja nam pomaže pri dostizanju tog cilja, ne poništavaju naravno pravo ili naravne institucije poput države. Milost uzdiže narav do nečega što ona drukčije ne bi mogla postići, ali je u tom procesu ne uništava. Država ostaje naravna institucija, a Crkva nadnaravna.

Rene Magritte: The Mysteries of the Horizon, www.renemagritte.org

Prema kršćanstvu, Crkva i država, sekularni i sveti poredak su različiti. Svaki ima svoj  jedinstveni temelj i poslanje. Te dvije stvarnosti mogu jedna drugoj pomagati. Ali sekularni poredak ima vlastiti legitimitet, kao što ga ima i sveti. Narav ostaje zasebna od nadnaravi. Međutim, u slučaju liberalizma sekularni poredak poništava sveti, a u islamu sveti upija sekularni. Oba sustava “izabiru” ili “izuzimaju” jedan dio iz kršćanstva, a drugi otklanjaju. U tome smislu su liberalizam i islam vrsta kršćanske hereze. U izvrsnom tekstu “Liberalizam i islam” američki filozof Edward Feser objašnjava zašto je to ključ za razumijevanje ta dva sustava te položaja svetoga i sekularnoga u njima.

Prije više od desetljeća pokojni je politolog Kenneth Minogue u članku u časopisu The New Criterion pisao o tendenciji u suvremenom progresivizmu prema “kršćanofobiji”, prijelazu s pukog nevjerovanja u kršćanski nauk na pravo neprijateljstvo. Minogueova tvrdnja još uvijek je aktualna. Novi ateizam, čije je prve manifestacije Minogue naveo svojem u članku, došao je u prvi plan (i stekao naziv “Novog ateizma”) kasnije u desetljeću u kojem je Minogue pisao. Pokušaj Obamine administracije da katoličkim institucijama nametne obvezu osiguravanja kontracepcije pokazuje prijezir za prava savjesti koji bi užasnuo ranije naraštaje liberala. Protivnici “istospolnih brakova” su proteklih godina doživjeli otkaze, zlostavljanje na internetu, čak i prijetnje smrću – sve u ime progresivizma. Ako se prijezir prema kršćanskom moralnom nauku i dalje skriva iza maske liberalne neutralnosti, Hillary Clinton je tu masku skinula gotovo do kraja kad je nedavno inzistirala da se “duboko usađeni kulturni kodeksi i vjerska uvjerenja moraju promijeniti” kako bi se olakšao pristup pobačaju. Te promjene ne odobravaju baš svi liberali, ali demografski trendovi ukazuju da kristofobični progresivizam nema problema s nalaženjem novih pristaša.

A kako suvremeni liberali gledaju na islam? Kako bismo očekivali da gledaju, uzevši u obzir njihova načela te načela i praksu islama? Sjetite se da, kao i kršćanstvo, islamski moralni nauk beskompromisno osuđuje homoseksualno ponašanje, izvanbračne odnose i seksualnu revoluciju općenito. Feminizam je, blago rečeno, slabo utjecao na islam, koji je tradicionalno jako patrijarhalan. U islamu muškarci smiju imati više žena, ali žene ne smiju imati više muževa. Muškarci se smiju ženiti nemuslimankama, ali žene se ne smiju udavati za nemuslimane. Autoritet muževa nad ženama ide mnogo dalje od svega čemu su feministice prigovarale u Americi 1950-ih. Propisi o razvodu, skrbništvu nad djecom, nasljedstvo i svjedočenje na sudu naklonjeni su muškarcima. U mnogim suvremenim muslimanskim zemljama primjena tog patrijarhalnog sustava očituje se u oblicima koji bi današnje zapadnjakinje smatrale nezamislivo represivnima. Žene moraju u javnosti u manjoj ili većoj mjeri pokrivati tijelo – najekstremniji je primjer burka. U Saudijskoj Arabiji žene ne smiju voziti, izaći bez pratitelja, ili biti u blizini muškaraca s kojima nisu u rodu. U nekim muslimanskim zemljama muževi smiju disciplinirati svoje žene batinama. U nekim zemljama je genitalno sakaćenje raširena praksa. Ubijanja “radi časti” žena koje su navodno osramotile svoje obitelji česta su ne samo u muslimanskim zemljama, nego i u zapadnim zemljama s velikim udjelom muslimanskog stanovništva. Istina, ne odobravaju to svi muslimani, niti je to cijela priča o ženama u islamskim društvima, a muslimani naglašavaju i da je islam u usporedbi s predislamskom Arabijom popravio situaciju za žene. Poanta je, međutim, u tome da to nikako nije samo marginalni dio priče.

Sjetite se i da uobičajene kazne za zločine u islamu mogu po današnjim zapadnjačkim standardima biti nevjerojatno stroge – lopovima se odsijecaju ruke, bludnike se bičuje, preljubnike kamenuje itd. – i premda je većina muslimanskih zemalja napustila takve kazne, neke ih i dalje primjenjuju. Liberalni standardi slobode misli i izražavanja nemaju odjeka u tradicionalnoj islamskoj doktrini. Nijedan musliman ne smije se preobratiti na drugu vjeru jer je otpad od islama kažnjiv smrću. Nema ničeg usporedivog s liberalnim odvajanjem religije od politike i islam mora dominirati i u javnoj i u privatnoj sferi. Židovima, kršćanima i drugim “narodima Knjige” dopušten je određeni stupanj prakticiranja vjere, ali kroz povijest se od njih očekivalo da se pokoravaju islamskom političkom autoritetu i da plaćaju posebni porez. Pripadnici drugih religija, pogotovo mnogobošci, nisu imali nikakvih prava. Neke moderne muslimanske zemlje ne privilegiraju islam u toj mjeri, ali u nekim drugima – zloglasan primjer je Saudijska Arabija –  sloboda nemuslimana da prakticiraju vlastitu vjeru strogo je ograničena.

Sjetite se i da teološki liberalizam u suvremenom islamu nema mnogo pristaša. Specifično, povijesno-kritičke metode proučavanja svetih spisa i prilagođavanje teološke doktrine filozofskom naturalizmu, modernoj znanosti, i moralnim i političkim kretanjima nakon prosvjetiteljstva imale su vrlo slab utjecaj u islamskom svijetu. Tu je i činjenica da je povijest islama od njegovih početaka, kroz srednji vijek i sve do pada Osmanskog carstva nedvosmisleno imperijalistička i militaristička. Moderni terorizam je uglavnom (čak ako ne i posve) džihadistički fenomen, baš kao što odgovara javnoj percepciji, unatoč povremenim suprotnim spinovima. Kao i u drugim kontekstima, tako i što se tiče rata, ne odobravaju svi današnji muslimani svaki vid tradicionalne islamske prakse. Sigurno mnogo današnjih muslimana osuđuje terorizam i napade na civile. Ipak, što i ne treba naglašavati, proturatni idealizam, koji je u tolikoj mjeri bio dio liberalne retorike (ako ne uvijek i liberalne prakse) od 1960-ih ne nalazi odjeka u islamskom svijetu.

Liberalizam je uspješno ukrotio kršćanstvo, no liberalna kršćanofobija samo je porasla. Mogli biste pomisliti da će islamofobija biti još veća tendencija unutar liberalizma. No većina liberala zapravo pokazuje suprotnu tendenciju.

Naravno, sve je ovo dobro poznato. Ne ponavljam to da islam prikažem u lošijem svjetlu od drugih religija, ni da, u ovome trenutku, aludiram da ijedna od navedenih činjenica odražava inherentne (a ne povijesno kontingentne) značajke islama, iako ću se time pozabaviti kasnije. Poanta je u sljedećem: zapadno kršćanstvo uglavnom se prilagodilo liberalizmu. Ne uzimajući u obzir nekoliko povijesnih epizoda (npr. Francusku revoluciju), sad ima manje političke moći nego bilo kada još od Konstantinove vladavine. Što se bilo koja od postavki kršćanstva manje poklapaa s liberalizmom, manje je vjerojatno da će čak i istaknute crkvene ličnosti o njima govoriti u javnosti ili ih privatno često naglašavati. Ukratko, liberalizam je uspješno ukrotio kršćanstvo, no liberalna kršćanofobija samo je porasla. Mogli biste pomisliti da će islamofobija biti još veća tendencija unutar liberalizma, uzevši u obzir koliko je daleko više suvremeni islam neusklađen sa suvremenim liberalnim propisima i politikom. Nekoliko je istaknutih ljevičara – Christopher Hitchens, Sam Harris, Bill Maher – doista i vrlo snažno kritiziralo islam.

No većina liberala zapravo pokazuje suprotnu tendenciju. Mnogim je liberalnim čitateljima ovog članka, uključujući i one koji vole ponavljati navodne grijehe kršćanstva, popis činjenica o islamu vjerojatno prouzrokovao nelagodu. Reći bilo što što bi na ikakav način moglo prikazati islam u lošem svjetlu znači riskirati sad već uobičajene optužbe za protumuslimansku zadrtost. Tendencija je razvodniti svaki vid povijesnog i suvremenog islama koji se ne može pomiriti s liberalizmom te tražiti i naglašavati one vidike koji odgovaraju liberalizmu (ili se tako mogu protumačiti) ili su mu barem prihvatljivi, inzistirajući da samo ti drugi vidici predstavljaju “pravi” islam. U svome članku u New Criterionu Minogue je primijetio da se kršćanofobija “od 11. rujna vezana uz iznimnu pažljivost prema islamskim osjetljivostima u zapadnim zemljama” – pazite, od 11. rujna. Usprkos 11. rujna, i doista, u iskušenju je se reći čak i zbog 11. rujna. Čini se da svaki novi džihadistički napad, kao prema nekakvoj obrnutoj logici, neke liberale čini još uvjerenijima u njihovim prosudbama da nema bitne veze između islama i terorizma, i da je islam i liberalne vrijednosti u konačnici moguće pomiriti.

Čini se da kršćanofobiju ne prati islamofobija, nego jedna vrsta islamofilije, i osuđivanje islamofobije kao manifestacije navodne zloće tradicionalnog kršćanstva. Kršćanofobija i islamofilija nisu povezane samo u liberalnoj percepciji trenutnih događanja. Kako je Minogue također primijetio, jedan od ritualnih liberalnih izraza islamofilije je neprestano “ispričavanje za križarske ratove” – usprkos činjenici da su križarski ratovi, iako daleko od savršene moralne ispravnosti, bili zapravo obrambene reakcije na srednjovjekovnu islamsku agresiju, kako današnji povjesničari križarskih ratova, poput Jonathana Riley-Smitha i Thomasa Maddena neumorno dokazuju. Ispričavanje današnjih zapadnjaka za križarske ratove je kao da se nasljednici Eliota Nessa ispričavaju nasljednicima Ala Caponea jer su se neki od Nessovih momaka malo zanijeli.

Stoga, imamo jedan paradoks. Uzevši u obzir njegovu povijest i suvremena očitovanja, islam djeluje kao najmanje liberalna religija. Nije lako vidjeti ni zašto bi ijedan vjernik musliman uopće htio prilagoditi svoju religiju liberalizmu, naročito kad vidi kako se liberali odnose prema kršćanstvu nakon što su ga ukrotili. No većina liberala i dalje misli da ta prilagodba nije samo moguća, nego i vrlo vjerojatna. Zašto? Ima li u islamu nečega što liberali vide, a drugi ne? Ili su u zabludi?

Odgovor je, rekao bih, da su nadanja liberala zabluda, nevjerojatna zabluda, gotovo nadnaravna zabluda. Nema nade za prilagodbe između islama i liberalizma. Kako nisam ni liberal ni musliman, ne kažem to kao kritiku ili pohvalu jednog ili drugog misaonog sustava, nego kao jasnu činjenicu utemeljenu u analizi naravi oba sustava.

Ključ za razumijevanje naravi oba sustava i razumijevanja zašto su nepodudarni također je ključ za razumijevanje zašto je liberalizam sklon i kršćanofobiji i islamofiliji. Ključ je u tome da gledamo oba sustava kao jednu vrstu hereze. Termin se čini polemičnim, ali ja ga ovdje koristim u analitičkom, a ne u polemičkom smislu. Riječ hereza dolazi od grčke riječi hairesis – “biranje” ili “izdvajanje” nečega iz nekog misaonog sustava, jednog dijela nauštrb ostalih. Na primjer, monofizitizam je kristološka hereza koja “bira” Kristovu božansku narav nauštrb njegovoj ljudskoj naravi; sabelijanizam je hereza trinitaraca koja “bira” Božje jedinstvo nauštrb zasebnosti božanskih osoba itd. Kako ti primjeri pokazuju, hereza obično uključuje uzimanje jednog vida misaonog sustava koji također uključuje i drugi, ključni vid za ravnotežu, i izostavlja taj drugi vid. Kad kažem da su liberalizam i islam hereze – i to mislim specifično kršćanske hereze – želim reći da je svaka efektivno – makar ne s eksplicitnom namjerom – “odabrala” ili “uzela” određene vidove kršćanstva nauštrb drugih koji jamče ravnotežu.

Koji su to vidovi? Kršćanstvo je povuklo jasnu crtu između prirodnog i natprirodnog poretka, i između svetoga i sekularnoga, i nastoji održati ispravnu ravnotežu između obiju strana tih razlika. Suprotno tome, islam naglašava natprirodno i sveto nauštrb prirodnog i sekularnog. Ne želim reći da je to uvijek bilo strogo tako – nije. U stoljećima nakon Muhameda bilo je muslimanskih mislilaca koji su prirodno i sekularno shvaćali ozbiljno, i u stoljetnoj je liberalnoj tradiciji bilo mislilaca koji su sveto i natprirodno shvaćali ozbiljno. No tendencije prema isključivanju stvarne su i snažne, i to što se radi o tendencijama koje idu u dijametralno suprotnim smjerovima daje naslutiti zašto je svaki pokušaj usklađivanja liberalizma i islama osuđen na neuspjeh. Ispitajmo to pobliže, počinjući s kršćanskom ravnotežom koju svaki od tih sustava remeti.

Crkva i država

Kršćanstvo je odmah na svojim počecima bilo u vrlo slabom položaju naspram države, i u takvom je položaju ostalo stoljećima. Uz to, iako je nedvosmisleno podupirala legitimnost države (kao u 13. poglavlju Pavlove poslanice Rimljanima), rana Crkva bila je izložena neumoljivom državnom progonu. Te popratne povijesne činjenice mogle su biti dovoljno jamstvo da će kršćanstvo smatrati da Crkva i država imaju u temelju različita poslanja, no kršćanski nauk to je već sadržavao. Iako su se Židovi Kristovog vremena nadali političkom Mesiji koji bi ih oružjem oslobodio od rimske vlasti, poznata je njegova izjava: “Moje kraljevstvo nije od ovoga svijeta.” (Iv 18,36) Također je zapovjedio: “Dajte caru carevo, a Bogu Božje.” (Mk 12,17), pokazujući tako da su politički i vjerski poredak odvojeni. Poslanica Hebrejima uči da su stari patrijarsi – koji bi kršćanima trebali biti uzori – bili “stranci i pridošlice na zemlji”, koji su čeznuli “za boljom, to jest nebeskom” domovinom, i da im je Bog doista “pripravio Grad” (Heb 11,13-16). U poslanici Korinćanima piše “naša je pak domovina na nebesima” (Fil 3,20). Sv. Augustin razlikovao je zemaljski od Božjeg grada itd.

Od samih je početaka kršćanskog nauka postojala jasna razlika između vjerskog i političkog, između svetog i sekularnog, između Crkve i države. (Primijetite da sam napisao “razlika”, a ne “razdvajanje”, što je sasvim drukčija ideja, na koju ću se kasnije vratiti.) Razlika će s vremenom biti teoretski artikulirana po pitanju daljnje razlike između naravnog i nadnaravnog poretka.

Naravni poredak stvari je naprosto svijet stvorenja koja se ponašaju na način koji odražava njihovu narav. Lavovi love svoj plijen, ptice lete, stabla rastu, voda teče itd. jednostavno zato što oni jesu lavovi, ptice, stabla, voda itd. Naprosto je naravno da se te stvari tako ponašaju. “Naravno” je ovdje u kontrastu s onim što je suprotno naravi i onim što je iznad naravne moći. Na primjer, da lav nema četiri noge, ili želje da jede, to bi bilo suprotno njegovoj naravi u smislu da takve stvari nisu svojstvene zrelom i zdravom lavu. Lav koji ima manje od četiri noge, ili nema želje da jede bio bi na neki način manjkav, ne bi pokazivao svojstva koja prirodno proizlaze iz naravi jednog lava. A lav koji bi mogao letjeti ponašao bi se na način koji je iznad moći njegove naravi, jer čak i u naravi zrelih i zdravih lavova nema ničega što bi im dalo takvu sposobnost. Samo nešto izvan lava – čovjek koji bi na njega stavio raketu, ili Bog koji bi učinio čudo –moglo bi mu dati takvu moć.

Ono što je u ovom smislu naravno određuje što je dobro ili loše za neku stvar. S obzirom na svoju narav, lav mora loviti i jesti da bi živio i razvijao se; s obzirom na svoju narav, stablo mora pustiti korijenje i kroz njih uzimati hranjive tvari da bi živjelo i razvijalo se itd. Lavovi ili stabla koji to ne bi radili bili bi manjkavi kao lavovi ili stabla, i u tom bi smislu bili loše jedinke svoje vrste. Lavovi i stabla koji ostvaruju te ciljeve u toj su mjeri dobre jedinke svoje vrste.

Ljudska su bića također dio naravnog poretka. Njihova je narav ona razumnih životinja, i tako ne samo da su njihove tjelesne aktivnosti (jedenje, spavanje, razmnožavanje, hodanje, vid, sluh itd.), nego i njihove intelektualne i voljne aktivnosti (tj. mišljenje i htijenje) naravne u relevantnom smislu. Dakle, budući da su razumne životinje, ljudska bića mogu (za razliku od neživih stvari, biljaka i životinja) razumjeti svoju narav i odabrati hoće li ili neće ići za onim što njihova narav određuje kao dobro za njih. Zato njihovo ostvarivanje ili neostvarivanje toga što je dobro može biti moralno dobro ili loše. Budući da možemo znati što je moralno dobro ili loše za nas jednostavno zato što poznajemo svoju narav, postoji nešto što možemo zvati naravnim pravom, korpusom moralnog znanja što nam je dostupno i bez ikakve naročite božanske objave.

U kršćanskoj tradiciji, kao i u klasičnoj zapadnoj filozofskoj tradiciji koja se uklopila u kršćanstvo, ljudska su bića po naravi društvene i političke životinje. Prirodno nam je formirati obitelji, veće zajednice, i vlade koje upravljaju tim zajednicama. Država je u tom smislu naravna institucija, nešto čija su nužnost i legitimnost dijelovi naravnoga prava. U tome je sadržano i da to nije nešto što smo sami izmislili, isto kao što nismo izmislili svoju narav. Mi određujemo specifične oblike koje država može imati, ali nužnost i legitimnost neke države nije nešto što mi određujemo – to proistječe iz naravi. To što je država naravna institucija uključuje i to da se ne radi o nečemu što postoji samo kao rezultat nekog naročitog božanskog čina, npr. slanja proroka. Ona bi mogla postojati, i stvarno bi postojala čak i da nijedan prorok nije bio poslan.

Ono što kršćanstvo i Crkva uvode nešto je nadnaravno – ne u idiotskom smislu u kojem današnji ljudi shvaćaju taj izraz (koji ima veze s duhovima, vukodlacima itd.), nego u izvornom smislu nečega što nadilazi neku stvar i nadodaje nešto njezinoj naravi.

Dakako, naravni poredak stvari ne treba razumijevati u okviru ateizma. Dapače, ništa ne bi moglo postojati ili djelovati čak i jedan trenutak a bez božanskog uzdržavanja u postojanju i suglasja u svakoj aktivnosti. Što se tiče kršćanske tradicije, to je nešto što se može znati i putem samo filozofskih argumenata, tj. putem naravne teologije. A potpun sustav naravnoga prava uzimao bi u obzir istine naravne teologije. Uključivao bi, kao dio naših naravnih obveza, dužnost štovanja Boga – pojedinačno i zajednički. U toj bi mjeri i država kao posve naravna institucija bila obvezna priznavati i častiti Boga, a i uzdržavala bi i druge aspekte naravnoga prava.

Međutim, naravno pravo uči sve ljude i usmjerava državu da prizna Boga tek u smislu kako ga shvaćamo u naravnoj teologiji; Boga filozofa. Posebna božanska objava – ona vrsta teološkog znanja koje židovstvo, kršćanstvo i islam tvrde da ga imaju i koje nadilazi bilo što do čega bi naravni razum ili filozofija mogla doći – nema ništa s time, pa tako ni Crkva nema ništa s time. Samo s naravnim pravom, mogli bismo – barem u načelu – imati situaciju u kojoj država postoji, i u kojoj država čak priznaje Boga filozofa, ali u kojoj nema proroka, čudesnih obustavljanja naravnoga poretka, posebne božanske objave, božanski nadahnutih knjiga ili Crkve. To ne bi bio ateistički poredak stvari, ali ne bi bio ni kršćanski poredak stvari. Bio bi to čisto naravni poredak stvari, i u tom smislu (ako ne u suvremenom, reduciranom smislu) čisto sekularni poredak.

Ono što kršćanstvo i Crkva uvode nešto je nadnaravno – ne u idiotskom smislu u kojem današnji ljudi shvaćaju taj izraz (koji ima veze s duhovima, vukodlacima itd.), nego u izvornom smislu nečega što nadilazi neku stvar i nadodaje nešto njezinoj naravi. Kršćanstvo naučava da nam je Bog u svojoj milosti dao mogućnost da Ga poznajemo mnogo bliže nego što bismo to ikad mogli samo putem filozofije. Ono obećava mogućnost blaženog gledanja, izravnog poznavanja božanske biti, koju ljudski intelekt bez pomoći ne bi mogao doseći – čak ni teoretski. Bog nam daje mali predokus tog znanja posebno nam otkrivajući svoju trojstvenu narav, nešto do čega ne bismo mogli doći samo uz naravnu teologiju. On se utjelovio da nadoknadi gubitak tog nadnaravnog cilja što su ga pretrpjeli naši praroditelji, kojima je bio ponuđen. Onim vrlinama za koje ljudi mogu znati putem naravnoga prava (kao što su pravda, umjerenost, hrabrost i mudrost), dodaje teološke vrline (vjeru, nadu i ljubav). I tako dalje. On ustanovljuje Crkvu – nadnaravnu instituciju, u smislu da je ustanovljena posebnim božanskim činom i da nije nastala prirodnim tijekom ljudskih poslova kako bi nam, putem sakramenata, njezina učiteljskog autoriteta itd., pomogao ostvariti taj nadnaravni cilj.

Naš nadnaravni cilj i nadnaravno poslanje Crkve, koja nam pomaže pri dostizanju tog cilja, ne poništavaju naravno pravo ili naravne institucije poput države. Milost uzdiže narav do nečega što ona drukčije ne bi mogla postići, ali je u tom procesu ne uništava. Država ostaje naravna institucija, a Crkva nadnaravna. Država je i dalje utemeljena na naravnom pravu, a Crkva na posebnoj božanskoj objavi. Država zadržava svoju misiju da olakša ostvarivanje naših naravnih ciljeva, a Crkva svoju misiju da olakša ostvarivanje našeg nadnaravnog cilja, i tako država i Crkva ostaju različite. No jesu li one i razdvojene? Želim reći: iako su one različite institucije s različitim izvorima i različitim misijama, trebaju li one raditi zajedno i pomagati jedna drugoj u ostvarivanju svojih ciljeva? Ili pak trebaju ići paralelnim i posve nepovezanim putovima?

To ovisi o više stvari. U katoličkom kontekstu, tradicionalni je nauk – što su ga energično i ustrajno promicali pape 19. stoljeća i pape prije II. vatikanskog koncila – da je idealno da Crkva i država surađuju. Protivno iritirajuće čestoj zabludi, ti pape nisu naučavali da bi država trebala tjerati nekatolike da postanu katolici, niti su naučavali da bi nekatolicima trebalo zabraniti prakticiranje vlastite vjere u privatnosti njihovih domova, vlastite bogomolje ili sinagoge itd. Pitanje je bilo treba li se u zemlji u kojoj su većina građana katolici nekatolicima dopustiti da šire svoju vjeru i tako možda navedu katolike da napuste svoju vjeru. Nije se poricalo da postoje okolnosti u kojima bi se takvo širenje moglo tolerirati u ime građanskog poretka. Pitanje je bilo imaju li nekatolici po pravdi stvarno pravo širiti svoju vjeru čak i u većinski katoličkom društvu. Pape prije II. vatikanskog koncila naučavali su da nemaju, i da bi u katoličkoj zemlji država mogla u načelu pravedno ograničavati takvo širenje (čak i ako postoje slučajevi kad država ne bi provodila svoje pravo na takvo ograničavanje, kad bi ono učinilo više štete nego koristi).

Second_Vatican_Council_by_Lothar_Wolleh_007

Lothar Wolleh, Second Vatican Council

To je bio nauk za koji se činilo da ga je II. vatikanski koncil promijenio, iako se u relevantnom dokumentu, Dignitatis Humanae, eksplicitno naučava da “ostavlja netaknutu tradicionalnu katoličku nauku u moralnoj dužnosti ljudi i društva prema pravoj religiji i jedinoj Kristovoj Crkvi.” No mogu li se načela izložena u Dignitatis Humanae stvarno pomiriti s načelima što su ih izložili pape prije II. vatikanskog koncila, kako se točno mogu (ako se mogu) pomiriti, i koja su načela autoritativnija i trebalo bi ih zadržati ako se ne mogu pomiriti s onima iz Dignitatis Humanae – sve su to bila kontroverzna pitanja. Većina je katolika, uključujući i one konzervativne, ta pitanja izbjegavala. Meni se čini da je razlog to što je stariji nauk vrlo nepopularan u današnje vrijeme, pa kakav god bio njegov doktrinalni status, većini je katolika draže ostaviti ga da bude mrtvo slovo na papiru, i da pitanje njegove točne veze s Dignitatis Humanae ostane neriješeno. No neriješeno i ignorirano pitanje i dalje je stvarno pitanje te ima stručnjaka, uključujući Thomasa Storcka, o. Briana Harrisona i Thomasa Pinka – hrvatski prijevod, koji su na različite načine pokušavali na njega primijeniti “hermeneutiku kontinuiteta”.

No ovo nije pitanje koje se može, ili treba, riješiti ovdje. Ono što je jasno čak i pri najkonzervativnijem tumačenju jest to da budući da je država naravna institucija, a Crkva nadnaravna, mogu postojati države koje nisu po sebi nepravedne čak i ako ne priznaju Crkvu na poseban način ili joj ne pomažu. Jer naravno, moglo je ispasti tako da nam nikada nije pružena božanska nadnaravna ponuda, pa da tako nema ni Crkve, ali da i dalje postoji naravno pravo, pa tako i država. I dakako, bilo je država i prije Crkve, i one nisu po sebi bile nepravedne samo zato što još nije postojala Crkva koju bi priznali i pomagali joj. Uz to, od kada je Crkva utemeljena, bilo je država u kojima je malo ili nimalo građana bilo kršćanima, i u kojima Crkva nije imala nikakve nazočnosti. Čak ni najkonzervativnije katoličko stajalište o pitanjima Crkve i države ne bi smatralo da su takve države po sebi nepravedne samo iz tog razloga.

Iz toga proizlazi sljedeći zaključak: prema kršćanskom nauku, Crkva i država su nesvodivo različite institucije, svaka sa svojim jedinstvenim temeljem i misijom. One mogu jedna drugoj pomagati, i u tom smislu ne biti “razdvojene”. Po najkonzervativnijem tumačenju katoličkog nauka, u nekim okolnostima one trebaju pomagati jedna drugoj i tako ne biti “razdvojene”. No okolnost u kojoj država ne priznaje Crkvu na poseban način niti joj pomaže – ili, općenitije, ne priznaje neku teološku doktrinu posebno otkrivenu preko nekog proroka, svete knjige itd. – u najgorem slučaju nije idealna. Ona nije po sebi nenormalna, protunaravna ili nepravedna. Sekularni poredak (koji, prisjetit ćete se, nije isto što i ateistički poredak, čak i ako se ne radi o kršćanskom poretku) ima svoj vlastiti legitimitet. To je, kao što ćemo vidjeti, veoma različito od islamskog pogleda na stvari. No prvo pogledajmo  pomnije liberalizam.

Liberalizam i religija

Liberalna tradicija počinje s Hobbesom i Lockeom. Od kršćanstva je naslijedila i sačuvala ideju da su Crkva i država odvojene i imaju različite misije, i da se misija države može odrediti naravnim pravom ili nepotpomognutim razumom, a ne posebnom božanskom objavom, no u nekoliko ključnih točaka odstupa od kršćanske tradicije. Kao prvo, uvodi posve reducirano poimanje “naravnoga”, pa tako i posve reducirano poimanje razuma i naravnoga prava. Kao drugo, ne smatra državu naravnom, nego u potpunosti čovjekovom tvorevinom, iako i dalje smatra državu racionalnom u smislu da imamo dobre i racionalne razloge da je utemeljimo. Kao treće, ima tendenciju smatrati objavu, i religiju općenito, ne samo kao odvojenu od poretka naravnoga ili nepotpomognutoga razuma, nego kao i posve suprotnu razumu. Kao četvrto, Crkvu smatra nečim što ne samo da je različito od države, nego nečim što mora uvijek i u načelu biti strogo razdvojeno od države, ili joj čak podloženo. Kao peto, uzevši u obzir reduciran pojam naravi i tendenciju da religiju općenito suprotstavlja razumu, ima i tendenciju da isključuje čak i općeniti teizam naravne teologije iz političkog poretka. Ukratko, liberalizam iz kršćanstva “bira” ili “uzima” naravno i sekularno, radikalno ih redefinira, a zatim isključuje nadnaravno i sveto, i u tom je smislu jedna vrsta hereze.

No, prođimo kroz cijelu priču korak po korak. Kod Hobbesa vidimo transformaciju tradicije naravnoga prava u teoriju “prirodnoga stanja”. U Hobbesovom prirodnom stanju nema države ni naravi, ne u smislu u kojem su antički i srednjovjekovni mislioci shvaćali “narav”.  Hobbes otklanja klasične filozofske kategorije prema kojima se tradicionalno shvaćalo naravno pravo. Kao nominalist, on poriče da postoje bilo kakve univerzalne naravi ili esencije stvari. Kao mehanicist, poriče da u prirodi ima ikakvih konačnih uzroka, ikakvih ciljeva prema kojima su stvari po naravi usmjerene. Stoga za njega ne postoji takva stvar kao dobro prema kojem su sva ljudska bića naravno usmjerena. Postoje samo pojedinačna ljudska bića i različite želje koje tek tako imaju, i to je to. Razum nije sposobnost kojom možemo otkriti što bismo – uzevši u obzir narav ili esenciju nas kao ljudskih bića – trebali željeti, nego samo oruđe kojim procjenjujemo koji je najbolji način da dođemo do onoga što zapravo želimo kao pojedinci. “Prirodno stanje” je stanje apsolutne slobode.

Hobbsov Levijatan – država koja proždire sve. Foto: Wikimedia Commons

Hobbes je bio svjestan da se tu ne radi o hipijevskom raju. Posve suprotno – u svom je Levijatanu iznio slavnu tvrdnju da bi neizbježna posljedica toga što bi svatko išao za svojim specifičnim željama bio potpuni kaos, “neprestani strah i pogibelj od nasilne smrti, ljudski život je usamljenički, siromašan, prljav, težak i kratak”[1]. Dakle, iako mi po naravi nismo društvena ili politička bića, nego samo pojedinci koji idu za svojim specifičnim željama, u našem je interesu da jedni s drugima “sklopimo ugovor” i tako formiramo državu kao instrument koji bi mogao spriječiti kaos. S državom počinju postojati i zakoni koje smo obvezni poštovati, a obvezni smo poštovati ih samo zato što nam tako nalaže ugovor što smo ga sklopili da formiramo državu. No dio ugovora je i da ta država mora imati apsolutnu moć, jer ako je nema – ako postoje razdvajanja moći unutar države ili institucija civilnog društva, koje mogu uravnoteživati moć države, a osobito ako postoji Crkva koja nije podložna državi – onda će kaos samo biti premješten, a ne eliminiran.

Wikimedia Commons

Hobbesov Levijatan – država koja proždire sve. Foto: Wikimedia Commons

Umjesto pojedinaca sa svojim specifičnim ciljevima, koji su stalno u sukobu jedan s drugim, od kojih nijedan nije objektivno bolji od drugoga, imali bismo institucije s njihovim specifičnim ciljevima, stalno u sukobu jedna s drugom, od kojih nijedna nije objektivno bolja od druge. Dakle, sve mora biti podložno državi, uključujući i Crkvu.

Locke, blago rečeno, nije bio sretan s onim neliberalnijim posljedicama Hobbesovih liberalnih premisa, pa je izmijenio premise da dobije sretniji ishod. (Nazovimo to ranom vježbom u metodi “reflektivnog ekvilibrija” Johna Rawlsa). Kao i Hobbes, on otklanja klasičnu metafiziku srednjovjekovne tradicije naravnoga prava, i kao i Hobbes, ne smatra državu naravnom, nego od čovjeka stvorenom institucijom. No za razliku od Hobbesa, on smatra da čak i u prirodnom stanju ima obvezujućih zakona, prije nego što se osnuju vlade, pa čak i neovisno o našem pristanak na te zakone. Budući da, uzevši u obzir njegovu metafiziku, on ne može utemeljiti te naravne zakone u ljudskoj naravi, onako kako su to radili u srednjem vijeku, on ih temelji na Božjem posjedovanju nas ljudi. To znači da čak i u prirodnom stanju postoje moralni razlozi da jedni drugima ne činimo zlo, budući da bi to bilo oštećivanje Božjeg vlasništva. Stoga prirodno stanje nije tako grozno kako ga je prikazao Hobbes, i lijek za njegove mane ne treba biti drastičan kao onaj što ga on predlaže. To znači da država ne treba biti apsolutistička, nego da vlada treba biti mnogo ograničenija.

Za sad se Locke čini bližim srednjem vijeku nego Hobbes. Naravna je teologija u tolikoj mjeri središnja za njegovu koncepciju naravnoga prava, da je on smatrao da čak ni liberalna država ne bi smjela tolerirati ateizam, jer ga je smatrao inherentno subverzivnim za moralni i politički poredak. Međutim, izgled može varati. Kao prvo, opet, poput Hobbesa, Locke ne smatra ni državu ni društveni poredak naravnima, nego ljudskim tvorevinama. Kao drugo, on zamišlja da su prava koja smo dobili od Boga jedna vrsta vlasničkog prava nad samim sobom. Bog možda jest naš vlasnik u konačnici, ali za svakodnevne potrebe možemo sebe i druge smatrati vlasnicima samih sebe. Kao treće, bez obzira na njegovu naravnu teologiju, Locke ne misli da su društveni i politički život bitno usmjereni prema nečemu naročito plemenitome, kao što je pospješivanje našeg pridržavanja naravnoga prava, i time ispunjavanje naše društvene naravi i stjecanje moralne vrline. Kao što jasno piše u Pismu o toleranciji, država postoji samo da nam omogući da lakše nastojimo oko svojih privatnih zemaljskih interesa, koji bi bili u našem fokusu u prirodnome stanju:

Država je, po meni, zajednica ljudi konstituirana samo radi postizanja, očuvanja i promicanja njihovih vlastitih građanskih interesa. Građanski interesi su život, sloboda, zdravlje i život proveden u dokolici, kao i posjedovanje materijalnih stvari kao što su novac, zemlja, kuće, pokućstvo i slično.

Kao četvrto, Lockeova je naravna teologija, bez klasičnih filozofskih temelja na koje su se pozivale naravne teologije antike i srednjeg vijeka, slabo razvijena i problematična, i slabo je utjecala na kasniju liberalnu tradiciju.

Liberalizam “bira” ili “uzima” iz svog kršćanskog nasljeđa sekularni aspekt javnog života, radikalno ga redefinira te iz javnog života posve isključuje, u načelu i ne samo pragmatički, sveto i nadnaravno.

Kao peto, Lockeova pozicija o odnosima između države i objavljene religije (naprotiv naravnoj teologiji) daleko je od kršćanske pozicije u srednjem vijeku. Kao prvo, ne samo da su Crkva i država različite, nego ih se po njemu mora držati razdvojenima, a država ne samo da ne treba, nego i ne smije davati ikakvo posebno priznanje ili pomoć ijednoj vjerskoj ustanovi, čak i ako bi njezini građani pristali na to. Kao drugo, dok država prema tome mora tolerirati različite konkurentne religije, ta tolerancija treba obuhvaćati samo one religije koje se poklapaju s liberalnom koncepcijom politike. Locke ide toliko daleko da to unosi u svoju koncepciju istinske religije, tvrdeći u svom Pismu o toleranciji da “toleranciju smatra osnovnom karakteristikom istinske Crkve”. Zbog toga je smatrao da se katoličanstvo ne smije tolerirati, jer ono ne drži (i sigurno nije držalo u Lockeovo vrijeme) da se religije osim njega moraju tolerirati, i zahtijeva od katolika da bude odaniji Papi nego liberalnoj državi. (U mojoj knjizi Locke možete naći detaljniju raspravu o različitim aspektima Lockeove filozofije.)

Znači, sve što je preživjelo od Lockea je ideja da smo mi pojedinci koji posjeduju sami sebe, koji stvaraju društvo i vladu u svrhu olakšavanja ostvarivanja svojih privatnih zemaljskih interesa, i da se religije smiju tolerirati samo dokle se prilagođavaju liberalnoj koncepciji društvenog i političkog poretka. Taj aspekt “selektivne tolerancije” lockeanizma danas najglasnije odzvanja u djelima Johna Rawlsa, koji inzistira da liberalna država treba biti neutralna prema svim “sveobuhvatnim doktrinama” – religijama, metafizičkim sustavima, moralnim sustavima itd. – ali samo ukoliko su one “razumne”. A ono što sveobuhvatnu doktrinu čini “razumnom” je to da ona promiče liberalne egalitarne političke institucije, a svoje preporuke za javnu politiku temelji isključivo na premisama koje čine zajedničko tlo ili “preklapajući konsenzus” koji postoji između nje i drugih liberalno orijentiranih doktrina. Ukratko, rawlsovski liberalizam je “neutralan” prema svim i samo onim religijama i filozofijama koje su voljne prilagoditi se rawlsovskom liberalizmu.

Samovlasništvo je aspekt lockeanizma koji je naročito utjecao na suvremene libertarijanske verzije liberalizma, koje žele “privatizirati” što je više moguće od ljudskog života, smanjujući državu sve više, ili je čak do kraja eliminirajući i oblikujući sve ljudske odnose na ugovorima ili na tržišnoj razmjeni. Libertarijanci i rawlsovci se također suprotstavljaju svakoj naznaci da bi država mogla ikako službeno priznati čak i generički teizam naravne teologije ili držati se moralnih načela naravnoga prava.

Bilo da je u hobbesovskom, lockeovskom, rawlsovskom ili libertarijanskom obliku, liberalizam “bira” ili “uzima” iz svog kršćanskog nasljeđa sekularni aspekt javnog života, radikalno ga redefinira te iz javnog života posve isključuje, u načelu i ne samo pragmatički, sveto i nadnaravno. Na taj je način iz perspektive kršćanske političke misli to jedna vrsta hereze. (Primijetite da sam govorio o angloameričkoj liberalnoj tradiciji, koja se inače smatra manje neprijateljski nastrojenom prema religiji od europske liberalne tradicije.)

Islam i država

Sad pogledajmo suprotnu ekstremnu perspektivu, koju predstavlja islam. U svojoj knjizi Velike hereze Hilaire Belloc izlaže tezu da je islam jedna od kršćanskih hereza. Belloc piše:

“Muhamedanstvo je (…) počelo kao hereza, a ne kao nova religija. Nije to bila poganska suprotnost Crkvi, nije to bio nepoznati neprijatelj. Bilo je to izopačenje kršćanskog nauka. Njegova vitalnost i trajanje uskoro su mu dali privid nove religije, ali oni koji su živjeli u vrijeme njegovog uspona vidjeli su o čemu se radi – ne o poricanju, nego o prilagodbi i pogrješnoj primjeni kršćanstva. Od većine (ne od svih) hereza razlikovalo se po tome što nije poteklo iz kršćanske Crkve. Glavni herezijarh, sam Muhamed, nije bio, poput većine herezijarha, čovjek katoličkog rođenja i nauka. Došao je od pogana. No ono što je naučavao bio je uglavnom katolički nauk, pojednostavljen. Upravo je veliki katolički svijet – na čijim je granicama živio, čiji je utjecaj bio posvuda oko njega i čiji je teritorij upoznao putujući – nadahnuo njegova uvjerenja. Došao je od i miješao se s uniženim idolopoklonicima arapske divljine, koja se Rimljanima nikad nije činila vrijednom osvajanja.

Preuzeo je vrlo malo od onih starih poganskih ideja koje je možda poznavao odmalena. Upravo suprotno: propovijedao je i inzistirao na mnoštvu ideja karakterističnih za Katoličku Crkvu, koje su je činile različitom od poganstva koje je ona pokorila u grčkoj i rimskoj civilizaciji. Tako je sami temelj njegova nauka bila ona središnja katolička doktrina – Božje jedinstvo i svemoć. I Božja je svojstva uglavnom preuzeo iz katoličkog nauka: osobnost, savršenu dobrotu, bezvremenost, Božju providnost, Njegovu stvaralačku moć kao podrijetlo svih stvari, i Njegovo uzdržavanje svih stvari jedino Njegovom moći. Svijet dobrih duhova i anđela i zlih duhova što su se pobunili protiv Boga bio je dio nauka, s glavnim zlim duhom kakvoga je poznavalo kršćanstvo. Muhamed je propovijedajući inzistirao da je središnja katolička doktrina, s ljudske strane – besmrtnost duše i njezina odgovornost za djela u ovom životu, uz odatle proizašlu doktrinu o kazni i nagradi nakon smrti.

Ako bi netko izložio sve točke što su zajedničke pravovjernom katoličanstvu i muhamedanstvu, i to samo te točke, mogli bismo reći da ako taj ne bi išao dalje, ne bi bilo razloga za svađe. Muhamed bi se tada činio jednom vrstom misionara koji energijom svog karaktera propovijeda i širi glavne i temeljne doktrine Katoličke Crkve među onima koji su dotle bili uniženi pustinjski pogani.” (str. 42-43)

Kao što Belloc dalje navodi, ono što je Muhamed odbio – Utjelovljenje, Trojstvo, Euharistija i s njom svećenstvo, teološka pitanja koja su kroz povijest Crkve dovela do tolikih doktrinalnih rasprava – zapravo su drastično pojednostavljenje kršćanskog nauka. Ta jednostavnost je ključ uspjeha islama. Zato se ovdje ne radi o akademskim nijansama, ili ustupku političkoj korektnosti, kako sam i ja nedavno na svom blogu ustvrdio da kršćani i muslimani usprkos svojim dubokim teološkim razlikama govore o istome Bogu. Ako se to ne razumije, neće se razumjeti ni prava narav islama kao vrste hereze, transformacije kršćanstva umjesto sasvim nove religije.

Poznata je Platonova podjela duše na tri dijela – razumni dio, srčani dio i požudni dio. Mogli bismo reći da je kršćanstvo, sa svojim iznimno složenim sustavom teološke doktrine i onostranog etosa, najprivlačnije razumnom dijelu. Liberalizam, koji obećava materijalnu sigurnost i slobodu, najprivlačniji je požudnom dijelu. A islam je najprivlačniji srednjem dijelu duše, srčanom – dijelu što ga više od beskrajnih rasprava i teološkog cjepidlačenja pokreću gnjev na nepravdu, čast i sramota, ratničke vrline, zapovijedanje i podređivanje. Najbolje je razumjeti to kao prilagođenu varijantu kršćanstva, kršćanstvo light, prilagođeno čovjeku od akcije.

A Muhamed i njegovi sljedbenici definitivno su bili ljudi od akcije. To nas dovodi do političke strane islama, što nas ovdje najviše zanima. Muhamedov je program bio vjerski, ali ne isključivo. Da budem precizniji, on nije smatrao kulturnu, moralnu, pravnu, gospodarsku, vojnu i političku sferu kao nešto odvojeno od vjerske sfere, na što se religija može, a ne mora primjenjivati. To su od samog početka bili samo dijelovi jedne, vjerske sfere. Muhamed je bio prorok, državnik, zakonodavac, general, kulturni i moralni uzor – sve u jednom. U skladu s tim, islam nije bio samo program vjerske reforme, nego program potpune društvene i političke reforme, čiji je svaki – a ne samo teološki aspekt – utemeljen na objavi što je Muhamed tvrdio da je primio od Boga.

Njegove se ideje nisu svima svidjele, barem ne ispočetka. Imao je mnogo protivnika, toliko žestokih da je morao pobjeći iz Meke u Medinu. No ti protivnici nisu dugo bili uspješni i uskoro je cijela Arabija, kao i sjeverna Afrika, Levant, Mezopotamija i Perzija, upoznala moć islama – njegovu svjetovnu moć, političku i naročito vojnu, a ne samo duhovnu moć. Muhamedovo kraljevstvo, za razliku od Kristovog, od početka je bilo vrlo jasno od ovoga svijeta, a njegovi sluge su se definitivno borili. Za razliku od Crkve za prvih stoljeća kršćanstva, islam nije bio u slabom položaju u odnosu na državu. To nije bilo tako zato što je islam kontrolirao državu, nego zato što je islam bio država. Kalifat nije bio sekularna sila nad kojom islam nije imao utjecaja ni država kojoj je bila pridružena zasebna islamska “Crkva”. Radilo se o “Crkvi” i državi u jednome. Jednostavno je sve bilo islam, jer u islamu nema koncepta “Crkve” kao čisto vjerske institucije, koja bi se mogla razlikovati od druge institucije zvane “država”, s kojom bi ona mogla biti ili ne biti spojena.

Velika je greška pokušavati razumjeti islam ili njegovu povijest na modelu odnosa između Crkve i države u kršćanskoj povijesti. Činiti to – i tvrditi na temelju te analogije da se razdvojenost Crkve i države koju je liberalizam ostvario može provesti i u muslimanskom kontekstu – znači ignorirati stvarnu povijest islama (i, ironično, nametati islamu strane, zapadnjačke kategorije samim pokušavanjem da ga se brani pred zapadnjačkim kritičarima). Naročito je apsurdno predlagati, kao što to čine neki zapadnjački liberali, “razdvajanje džamije i države”, kao da je koncept džamije islamski ekvivalent konceptu Crkve. Kao prvo, u engleskom je jeziku riječ “crkva” višeznačna. Može značiti jednu vrstu građevine, ili Crkvu kao instituciju, zasebnu od drugih institucija kao što je država, obitelj, korporacija itd. U riječi “džamija” nema te višeznačnosti. To je samo građevina. Kao drugo, ta građevina nije namijenjena samo čisto vjerskim pitanjima, kao što to misle zapadnjaci. To je mjesto gdje muslimanski propovjednik može govoriti i o politici, kulturi, gospodarstvu itd. – jer, ponavljam, sva ta pitanja tiču se islama kao i ona čisto vjerska. Prema tome, ideja “razdvajanja džamije i države” je zbunjena.

Za kršćanstvo, društveni i politički poredak koji postoji posve neovisno o posebnoj božanskoj objavi ili od Crkve u najgorem je slučaju manje od idealnog. On nije po sebi zao, nenormalan ili protunaravan. No u islamu je drukčije. Društveni i politički poredak koji postoji posve neovisno od objave iz Kur’ana duboko je neprirodan i nenormalan.

Drugi dio radikalnog pojednostavljivanja kršćanstva kako ga predstavlja islam nestanak je razlike između sfera svetog i sekularnog, ali u suprotnom smjeru od nestanka te razlike u liberalizmu. Radi se o “biranju” ili “uzimanju” svetoga  nauštrb sekularnoga, što Roger Scruton u svojoj knjizi The West and the Rest naziva islamskom “konfiskacijom političkoga” (str. 91), ali i o gotovo potpunom prevladavanju nadnaravnoga nad naravnim. U islamu je zakon zapravo božanski zakon dan preko Proroka, a naročito preko Kur’ana. Nema naravnog prava u smislu u kojem ga afirmira kršćanstvo. To znači da nema moralne i političke sfere utemeljene u čisto naravnom poretku različitom od nadnaravnog, koji je u načelu spoznatljiv nepotpomognutim razumom po proučavanju tog naravnog poretka, sfere koja ima vlastiti legitimitet, bilo da Bog na poseban način objavi ili ne objavi specifičnu nadnaravnu svrhu na koju bi se naravni poredak mogao uzdići.

(Naravno, ponekad se čuje za “teorije islamskog naravnog prava”, kao u nedavno objavljenoj knjizi Anvera Emona, Matthewa Leveringa i Davida Novaka Natural Law: A Jewish, Christian, and Islamic Trialogue, no nakon temeljitije analize ispostavlja se da su te teorije s kršćanskog gledišta podosta razočaravajuće. Emon, koji je musliman, priznaje da su predmoderni muslimanski pravnici bili “pomalo nervozni” oko davanja autoriteta nepotpomognutom razumu tamo gdje je u pitanju zakon, a tamo gdje ga uopće primjenjuju, radi se o pitanjima kojima se nije već pozabavio Kur’an ili hadis (str. 148-9). Nadalje, taj pristup ne uključuje pozivanjem na narav stvari, pa ni ljudsku narav, nego počinje s Božjom dobrotom – nečim što je prvenstveno poznato iz objave – i odatle izvodi zaključak o dobroti njegovih stvorova, odakle se mogu izvoditi daljnji zaključci relevantni za zakon. Sve to je vrlo različito od ideje da postoji naravni poredak posve neovisan o božanskoj objavi, iz kojeg se u načelu mogu nepotpomognutim razumom izvoditi vrlo općeniti moralni i politički zaključci.)

Kao što sam rekao, za kršćanstvo, društveni i politički poredak koji postoji posve neovisno o posebnoj božanskoj objavi (općenito) ili neovisno od Crkve (konkretno) u najgorem je slučaju manje od idealnog. On nije po sebi zao, nenormalan ili protunaravan. U skladu s time, može po svojoj vlastitoj naravi imati legitiman autoritet nad kršćaninom, a mi mu možemo dugovati odanost čak i ako smo prije svega odani Crkvi, no u islamu je drukčije. Društveni i politički poredak koji postoji posve neovisno od objave iz Kur’ana duboko je neprirodan i nenormalan. Ne bismo mogli reći da ima ikakav autoritet po svojoj naravi, nego u najboljem slučaju možemo reći da ima nešto s čime ćemo se iz pragmatičkih razloga zasad nositi. Naša jedina istinski obvezujuća odanost je prema islamu, shvaćenom kao jednom potpunom vjerskom, društvenom, političkom, gospodarskom i kulturnom sustavu. A da bi se neislamske političke i društvene poretke učinilo zdravima i normalnima, treba ih u konačnici preobratiti na islam.

Muslimani

Kao što naivno učitavanje zapadnjačkih kategorija u islam može nekoga navesti da usporedi islamsku povijest s povijesti odnosa između Crkve i države, isto tako naivno učitavanje zapadnjačkih kategorija u islam može nekoga navesti da pomisli da bi povijesno-kritičko čitanje Kur’ana moglo potaknuti islam da liberalizira svoju koncepciju političkoga. Kur’an se ne može shvaćati prema modelu Biblije kako je shvaćaju Židovi i kršćani. Bibliju su napisala ljudska bića, i ona nosi znakove osobnosti svojih pisaca i povijesnih i kulturnih okolnosti u kojima su oni pisali. Nijedan Židov i nijedan kršćanin, koliko god teološki konzervativan bio, ne poriče to, nego samo tvrdi da su ti pisci bili božanski vođeni tako da ih se čuvalo od grešaka.

Islam ne shvaća Kur’an na takav način. On nije ni u kojem smislu Muhamedovo djelo. On ga nije napisao, čak ni s božanskim nadahnućem. Radi se o izravnoj Božjoj riječi, koja je vječno postojala prije nego što je otkrivena Muhamedu, koja je “došla” k njemu s nebesa. Reći da je Kur’an nekako pogrešan za muslimana nije kao reći da u Bibliji ima grešaka. To je više kao reći da je sam Krist neke stvari pogriješio. Tvrditi da učenje Kur’ana samo odražava jednu povijesnu epohu je kao da tvrdite da ono što kršćani zovu Riječju, drugom Osobom Trojstva, samo odražava jednu povijesnu epohu (što god to značilo). Odreći se tog poimanja Kur’ana muslimanu bi bilo kao kršćaninu odreći se Kristove nepogrješivosti i božanstva. Bilo bi to odricanje od same vjere.

Stoga, uključivanje onoga što zapadnjaci smatraju sekularnim u sveto nije fundamentalistička islamska pozicija, nego jednostavno – islamska pozicija. Iluzija da su stvari drukčije bez sumnje dijelom potječe od činjenice da u današnjem islamskom svijetu postoje sekularne države, no to je povijesno kontingenta i vrlo umjetna okolnost koja nema ništa sa samim islamom. Radi se o zaostatku kolonijalnih sila poput Engleske i Francuske, koje su muslimanskom stanovništvu nametnule zapadnjačke sustave, očuvane nakon odlaska tih sila, ne pristankom većine stanovništva, već sekularnih autokrata poput Moammara al-Gaddafija, Saddama Husseina, Hafeza al-Asada i sličnih. Dakle, kao što piše muslimanski stručnjak Muzammil Siddiqi: “U muslimanskom svijetu prisutna je de facto razdvojenost religije i države”, koja je naslijeđena iz kolonijalnog razdoblja:

“Cijeli pravni sustav tih država; njihov gospodarski, politički, obrazovni sustav nisu islamski. Tim državama ne vlada kalif… Narod gotovo da i nema pravo glasa o tome tko vodi vladu i kako. Muslimanske su zemlje podijeljene po etničkim, rasnim, plemenskim, jezičnim i nacionalističkim linijama… U današnjim muslimanskim zemljama vlade su u velikoj mjeri slobodne upletati se u vjerska pitanja, ali vjernicima nije dopušteno kritizirati političke vođe i vlast.” (The Abraham Connection: A Jew, Christian, and Muslim in Dialogue: David M. Gordis, George R. Grose, Muzammil H. Siddiqi, ur. George Grose and Benjamin Hubbard, str. 140-41)

Na pitanje bi li američki model razdvajanja Crkve i države ipak mogao biti model što bi ga muslimanske vlade mogle usvojiti, Siddiqi odgovara:

“Mislim da to ne može biti jer islam ima vlastiti politički sustav… Da biste sekularizirali društvo, morate privatizirati njegovu vjeru. Morate reći da je vjera privatna stvar, nešto što osoba radi u samoći, između njega i Boga. Država bi trebala imati vlastita pravila i trebala bi funkcionirati prema tim načelima bez ikakvog pozivanja na Boga ili viši autoritet.

No islamsko je pravo sveobuhvatno, i pokriva sva područja života. Bavi se gospodarstvom, politikom, obrazovanjem, međunarodnim odnosima itd. Kako se može privatizirati vjeru, a da je u znatnoj mjeri ne reduciramo? Muslimanska su društva protekla dva stoljeća odbijala postati sekularnima usprkos svim pokušajima i pritiscima iznutra i izvana. Ljudi ne smatraju vjeru privatnom stvari. Kako onda utemeljiti sekularnu državu među muslimanima?” (141)

Moram napomenuti da je to mišljenje srednjostrujaškog američkog stručnjaka za islam kojega je predsjednik George W. Bush dvaput pozvao da predstavlja islam na nacionalnim molitvenim službama, u washingtonskoj katedrali i na mjestu nekadašnjih Tornjeva blizanaca, Ground Zero, u New Yorku. (Poradi cjelovite transparentnosti, reći ću i da mi je Siddiqi predavao kad sam studirao filozofiju i religijske studije na Kalifornijskom državnom sveučilištu u Fullertonu ranih 1990-ih.)

Religija mira?

Siddiqi također kaže da islamski politički sustav “jamči vjersku slobodu svim ljudima bez razdvajanja religije i države”, premda dopušta da “što se tiče pitanja vjerske slobode, vjerujem da postoji potreba da (…) muslimanski pravnici dalje elaboriraju i idu u detalje.” (141) To je blago rečeno, budući da vjerska sloboda nije prvo što nam pada na pamet kad čitamo o povijesti islama.

Da, u jednom poznatom tekstu iz Kur’ana piše “U vjeri nema prisiljavanja” (Krava 2,256)[2], a Židovi, kršćani i još neki dobili su naslov “naroda Knjige”. Postoji i ideja da riječ “islam” ima isti korijen kao i arapska riječ za mir, pa je prema tome islam “religija mira”. Često se čuje i da je džihad zapravo duhovna borba sa samim sobom, a ne rat s nemuslimanima. Robotskim ponavljanjem takvih faktoida – upuštajući se u “argumentiranje citatom bez konteksta”, koju bi otpisali i nazvali površnom kad bi je primjenjivali fundamentalistični kršćani – neki liberalni zapadnjaci misle da imaju pravo okrenuti se i nastaviti svoj dogmatski drijemež. Kad ih se gleda u izolaciji, ti se tekstovi doista čine kao materijali s kojim bi muslimanski mislilac mogao razviti opravdanje za neku vrstu vjerske tolerancije.

Problemi počinju kad te rečenice ne gledamo u izolaciji, nego u kontekstu islamskog učenja kao cjeline. Počnite s odlomkom “U vjeri nema prisiljavanja”. Kao što je poznato, ima i odlomaka iz Kur’ana koji govore nešto sasvim suprotno, kao na primjer:

“Borite se protiv onih kojima je data Knjiga, a koji ne vjeruju ni u Allaha ni u onaj svijet, ne smatraju zabranjenim ono što Allah i Njegov Poslanik zabranjuju i ne ispovijedaju istinsku vjeru – sve dok ne daju glavarinu poslušno i smjerno.” (Pokajanje 9,29)

“Oni kojima je data Knjiga” su Židovi i kršćani. Iz sljedećeg je odlomka jasno da oni nisu toliko cijenjeni koliko to pretpostavljaju neki zapadnjački liberali:

“A kad bi sljedbenici Knjige ispravno vjerovali, bilo bi bolje za njih; ima ih i pravih vjernika, ali, većinom su nevjernici.” (Imranova porodica 3,110)

Tu su i oni koji koji nisu “narodi Knjige”, politeisti:

“Reci onima koji ne vjeruju: ako se okane, bit će im oprošteno ono što je prije bilo; a ako se ne okane – pa, zna se što je s drevnim narodima bilo.

I borite se protiv njih dok mnogoboštvo ne iščezne i dok samo Allahova vjera ne ostane.” (Plijen 8,38-39)

Moramo se osvrnuti i na hadis, Muhamedove izreke koje nisu u Kur’anu, i koje su za islam veliki autoritet. Poznata izreka iz zbirke hadisa al-Bukharija je:

“Naređeno mi je da se borim protiv ljudi dok ne posvjedoče da nema boga osim Alaha i da je Muhamed Alahov Glasnik, izmole molitvu, i plate zekat [vjerski porez]. Ako kažu to, spasit će svoju krv i imetak od mene, osim od prava što ih islam ima nad njima.”

Još jedna izreka iz iste zbirke kaže o otpadu od islama: “Tko god promijeni svoju vjeru, ubij ga.”

Što se tiče ideje da se džihad odnosi na duhovnu borbu sa samim sobom, problem je u tome što riječ može imati to značenje, ali to nije njezino jedino niti uobičajeno značenje. Njezino uobičajeno značenje je “sveti rat” u smislu vojnog sukoba s neprijateljima islama. Ni u Kur’anu, ni u hadisu, ni u islamskoj povijesti i tradiciji kao cjelini nema nikakvih temelja za suprotne tvrdnje.

Što se tiče ideje o “religiji mira”, istina je da riječ “islam” ima isti korijen kao arapska riječ što se često prevodi kao “mir”, ali to nema nikakve veze s pacifizmom ili s hipijevskim mentalitetom “živi i pusti živjeti”, ili bilo čim sličnim što neki liberalni zapadnjaci pokušavaju učitati u Muhamedovu izvornu poruku, čak i uz tolike dokaze za suprotno. “Islam” znači “podčinjavanje” ili “predaja” i ideja je da nismo u miru ni sa sobom ni s drugima jer se odupiremo volji Božjoj. Biti u miru zahtijeva da se prestanemo odupirati i podčinimo se ili predamo Božjoj volji, a to za islam, naravno, znači prihvatiti islam.

Je li islam i u kojem smislu kroz povijest bio zainteresiran za osiguravanje mira? Apsolutno. Uključuje li to da je islam kroz povijest bio zainteresiran za osiguravanje mira kako to zamišljaju zapadnjački liberali? Apsolutno ne – zapravo posve suprotno.

Zato je u islamskoj tradiciji svijet podijeljen na “kuću islama” i “kuću rata”, one narode koji su se podčinili muslimanskom vjerskom i političkom poretku, i one koji to još nisu učinili. Kroz povijest su nemuslimani unutar granica islamskih zemalja koji su bili voljni prihvatiti status zimija – građana drugog reda, što uključuje plaćanje posebnog poreza što ga muslimani ne plaćaju, odsutnost nekih političkih prava koja imaju muslimani te suzdržavanje od širenja ili prakticiranja nemuslimanskih religija na upadljiv način – često bili tolerirani. Nemuslimani koji su to odbijali i narodi izvan granica muslimanskog svijeta smatrani su načelnom prijetnjom islamskom poretku i barem tehnički, ako ne uvijek i stvarno, u ratu s islamom. Ono što se može smatrati “prijetnjom” islamu može se svakojako iskonstruirati. To može uključivati pokušaje obraćanja muslimana, pokušaje uvođenja sekularnog političkog poretka u islamskim zemljama itd.

Dakle, je li islam i u kojem smislu kroz povijest bio zainteresiran za osiguravanje mira? Apsolutno. Uključuje li to da je islam kroz povijest bio zainteresiran za osiguravanje mira kako to zamišljaju zapadnjački liberali, kao stvaranje pluralističkog društva u kojem svi ljudi svih vjera i oni bez vjere, koji se drže radikalno različitih filozofija i moralnih kodeksa, žive zajedno, u jednakosti, i slobodno razmjenjuju ideje? Apsolutno ne – zapravo posve suprotno.

Apsurdno je, dakle, da zapadnjački liberali citiraju tekstove i faktoide poput onih gore navedenih kao da se radi o dokazima da se islam može pomiriti s liberalizmom. To ne znači to da pobožni musliman ne bi mogao utemeljeno argumentirati da u današnje vrijeme vojni sukob nije prikladan način za promicanje islama i obranu te vjere pred njezinim neprijateljima. Naprosto je nepravedno, nemilosrdno i neznalački inzistirati da bi ijedan musliman, ako želi biti dosljedan, morao odobravati taktiku i program al-Qaide ili ISIS-a. Pobožni musliman mogao bi, u skladu s načelima svoje vjere, zagovarati posve miroljubiv pristup širenju islama – propovijedanjem, glasovanjem, donošenjem zakona itd.

No odatle ne proizlazi da je islam kompatibilan s liberalizmom – s načelnim razdvajanjem vjere i politike, s Lockeovim konceptom tolerancije, s rawlsovskom ili libertarijanskom neutralnosti itd. Uzevši u obzir premise islama, ne proizlazi ni da ratoborniji pristup nije barem u jednakoj mjeri obranjiv. Na primjer, musliman može sasvim dobro argumentirati da je Bog htio da se odlomak iz Kur’ana o neprisiljavanju primjenjuje samo na okolnosti poput onih s kojima se Muhamed suočavao kad je bio u slabom položaju u odnosu na svoje neprijatelje. Ili može (kako je primijetio J. Budziszewski) argumentirati da taj odlomak ima širu primjenu, ali da se u svjetlu drugih odlomaka iz Kur’ana i hadisa tolerancija što se traži u tom odlomku mora shvaćati vrlo usko, tj. da zabranjuje prisilna preobraćanja, ali i dalje dopušta kažnjavanje otpada od islama i nemuslimanski prozelitizam, i da je u skladu s nametanjem statusa zimija nemuslimanima. Nema nikakvih razloga da se takve stavove smatra nekako manje autentično islamskima od onih umjerenijih tumačenja. Uz to, ako se primjer samog Muhameda i najranijih muslimanskih zajednica smatra normativnim za muslimane svih vremena, onda bi se ekstremniju interpretaciju moglo smatrati autentično islamskom.

Naravno, mnogi bi liberali odgovorili citirajući odlomke iz Starog zavjeta koji zapovijedaju osvajanje neizraelskih gradova, brutalno eliminiranje idolatrije itd. Ako većina današnjih kršćana zagovara vjersku različitost usprkos takvim odlomcima, zašto onda (pita se liberal) ne bi većina današnjih muslimana mogla zagovarati vjersku različitost usprkos ekstremnijim odlomcima iz Kur’ana i hadisa? Ta je usporedba klimava iz tri razloga. Prvo: Manje-više svi kršćani slažu se da je Mojsijev zakon bio namijenjen za ograničeno vrijeme, kao priprema za Utjelovljenje, i da se ni na koji izravan način ne primjenjuje na kršćane. Odatle u dugotrajnom kršćanskom nauku načelni razlozi za poricanje da ti odlomci danas imaju ikakvu važnost. U islamu nema paralele s time, i u islamskoj povijesti nema presedana za tvrdnje da se ekstremniji odlomci iz Kur’ana danas ne mogu primjenjivati.

Drugo: Katolička tradicija u crkvenom učiteljstvu ima autoritativnog tumača Pisma, čime se definitivno mogu riješiti sve rasprave među katolicima o tome kako shvaćati i primjenjivati različite biblijske odlomke. Ni Crkva niti ijedan katolik smatra da se u tim starozavjetnim odlomcima od kršćana traži da ratuju protiv nekršćana, da pogubljuju idolopoklonike itd. Suprotno tome, u islamu nema autoritativnog tumača, nema učiteljstva koje bi tražilo od svih muslimana da čitaju odlomke iz Kur’ana na specifičan način itd.

Treće: Istina je da ni u protestantizmu nema autoritativnog tumača, ali i da ideja vjerske tolerancije ima u njemu dugu povijest i središnje mjesto. Štoviše, liberalizam i njegova doktrina tolerancije izrasli su iz protestantskog kršćanstva, potaknuti sukobom protestantizma s Katoličkom Crkvom. Ta duboka i stara tendencija u protestantskoj misli suprotstavlja se bilo kakvoj mogućnosti čitanja dotičnih starozavjetnih odlomaka kao da se mogu i danas primjenjivati, ali u povijesti islama nema sukladne tendencije ili tradicije koja bi se mogla suprotstaviti mogućnosti čitanja ekstremnijih odlomaka iz Kur’ana i hadisa kao da se mogu i danas primjenjivati.

Ulje i voda

Ovaj posljednji niz pitanja ilustrira jedan od razloga zašto je tolikim zapadnjačkim liberalima teško vidjeti nekompatibilnost liberalizma i islama. Mnogi od njih jednostavno imaju premalo poštovanja prema religiji da bi je pažljivo proučavali i tako kad god ih se pita o tome počnu govoriti gluposti i davati neinformirane komentare. To je slučaj i kod mekušastih liberala sklonih islamofiliji i kod grubih liberala novog ateizma. Njihovo poimanje “religije” određeno je uglavnom onime što oni znaju o kršćanstvu – što je obično vrlo malo – i onda pretpostavljaju da su i druge religije takve, samo se drukčije zovu. Tako pretpostavljaju i da je Kur’an manje-više isto što i Biblija, da je džamija manje-više isto što i crkva, da je Muhamed manje-više isto što i Isus, ili barem starozavjetni prorok itd.

Drugi je problem to što kad obrazovani liberali sretnu religiozne nekršćane, obično se radi o najliberalnijim vjernicima, i onda pogrešno generaliziraju na osnovi dojmova što ih steknu pri tim susretima. Stoga, ako na koledžu, akademskoj konferenciji ili radeći u nevladinoj organizaciji upoznaju pojedine muslimane koji imaju liberalne ili čak sekularne stavove, zaključe da je islam općenito takav i da promatran kao sustav mora biti kompatibilan s liberalizmom i sekularizmom. No to jednostavno nije tako i taj uzorak nije nužno reprezentativan.

Ukratko, liberalni su stavovi o islamu – ironično, uzevši u obzir što liberali misle o sebi – često oblikovani predrasudama, stereotipima, ispraznim nadama, dogmatizmom i stranačnošću.

Treći je problem to što funkcioniranje liberalizma kao sustava zahtijeva da sve “sveobuhvatne doktrine”, ili barem sve one s velikim brojem pristaša u liberalnom društvu, budu kompatibilne s temeljnim liberalnim premisama (i prema tome “razumne”, kako rawlsovski liberali zamišljaju “razumnost”). Ako postoji sveobuhvatna doktrina s velikim brojem pristaša koja jednostavno nije kompatibilna s temeljnim liberalnim premisama, to će za cijeli liberalni projekt biti vrlo ozbiljan problem. Odatle i nevjerojatna nevoljkost da se zaključi da takva “sveobuhvatna doktrina” uopće postoji ili pak nevoljkost da se traže dokazi koji bi mogli poduprijeti takav zaključak.

Četvrto: Egalitarijanizam je jedna od dogmi modernog liberalizma, baš kao što je Kristovo božanstvo dogma kršćanstva, ili božansko podrijetlo Kur’ana dogma islama. Mnogim je liberalima gotovo nemoguće razumjeti kako bi itko to mogao racionalno poricati i kako takva poricanja mogu biti išta osim izraza nerazumne mržnje. Zato epiteti poput “zadrti” u liberalizmu igraju istu ulogu kao “heretički” u vjeri. To su sredstva za ušutkavanje onih koji se ne slažu i upozorenja svima koji samo pomišljaju o neslaganju s egalitarijanizmom. Mnogi su liberali skloni a priori pretpostavljati da ikakva sugestija da islam i liberalizam nisu kompatibilni mora biti izraz zadrtosti.

Peto: Liberalizam se uvelike oslanja na narativ prema kojem je predliberalna europska civilizacija na koju je liberalizam reakcija – tj. srednjovjekovna i rana moderna kršćanska civilizacija – bila veliki ugnjetavač Europljana i neeuropskih naroda. Sad, islam je povijesno bio veliki politički i vojni suparnik kršćanstva. Zato su liberali, čak i ako se većinom radilo o povijesti islamske agresije na kršćanske države, u ogromnom iskušenju pretvarati se da je kršćanska strana bila jednako ili čak i više agresivna. Odatle i svo apsurdno ispričavanje za križarske ratove. Liberali su također u ogromnom iskušenju da današnje muslimane smatraju saveznicima u liberalnim političkim raspravama s konzervativnim kršćanima (čak i ako su muslimani po “društvenim pitanjima” mnogo bliže konzervativnim kršćanima nego liberalima).

Ukratko, liberalni su stavovi o islamu – ironično, uzevši u obzir što liberali misle o sebi – često oblikovani predrasudama, stereotipima, ispraznim nadama, dogmatizmom i stranačnošću. No to ipak nije uvijek tako, jer stvarno postoje kritičari islama koji daju glupe, neinformirane i zadrte komentare, i voljni su vjerovati samo u najgore. Takve usijane glave pomažu onima koji otklanjaju svaku kritičku analizu islama kao “zadrtost”. Trebali bi shvatiti da se ne možemo učinkovito suprotstaviti protivnoj strani ako nismo voljni razumijeti ju i priznati njezine snage, kao i slabosti.

U svakom slučaju, kao polovi suprotni kršćanstvu – jedan u smjeru naglašavanja svetog nauštrb sekularnog, drugi u smjeru naglašavanja reduciranog koncepta sekularnog nauštrb svetog – islam i liberalizam slažu se jedino u svom inzistiranju da moralni i politički poredak nema temelja u naravi. Za liberalizam on dolazi iz nas samih, za islam iz posebne božanske objave, a kršćansko srednje tlo nestaje. U svemu drugome islam i liberalizam su kao ulje i voda.

Još jedna razlika između njih je, po mom mišljenju, da muslimani na ovo gledaju drukčije od liberala. To nije jedino u čemu je liberalizam sklon zabludama. U materijalnom smislu, liberalizam je na svom vrhuncu, ali u duhovnom smislu je na svojoj najnižoj točki. Izgubio je pouzdanje u superiornost ili barem u temeljnu dobrotu civilizacije iz koje je potekao. Izgubio je svaki osjećaj za granice, svaku svijest da se moralne i društvene institucije ne mogu preoblikovati po volji, svaku misao da se ne može beskonačno posuđivati i trošiti, svaku sposobnost razmišljanja dalje od izbornih ciklusa i onoga što rulja trenutno zahtijeva. To je Hubris koji ne vidi Nemezu[3] kako mu se neumoljivo i s velikom brzinom približava.

U materijalnom smislu islam je na svojoj povijesno najnižoj točki, ali u duhovnom je smislu – sada, kao što se Belloc divio toj činjenici 1930-ih – neoslabljen, uvjeren u temeljnu ispravnost svojih ciljeva, neumitnost svoje pobjede, i ogroman broj ljudskih bića koje može pozvati da za nj žive, trpe progone, bore se i umiru.

To nas ne bi trebalo iznenađivati. Liberalizam se obraća našoj životinjskoj strani, našoj žudnji za tjelesnom ugodom i zadovoljstvom, što nas na duge staze uvijek uvali u nevolje. Islam se obraća našoj društvenoj i religioznoj strani, pozivu na samokontrolu, žrtvu za zajednicu i podložnost Bogu, što se na kratke staze čini teškim, ali neupitno jamči da će nešto veće od nas preživjeti u budućnost, kad nas kao pojedinaca više ne bude. To jest, islam je jednostavno sačuvao više od svog kršćanskog naslijeđa nego liberalizam.

Kao katolik, ne sumnjam da će Crkva preživjeti razne krize kroz koje sad prolazi – baš kao što je preživjela rimske progone, arijansku herezu, valove džihadističkih napada, Reformaciju, Francusku revoluciju, Staljina i njegove legije, i sve ostalo. Koji će od njezinih starih protivnika – liberalizam ili islam – vjerojatnije preživjeti uz kršćanstvo u budućnosti? Po meni je pametnije kladiti se na islam.

(Ostale članke iz ovoga niza vidi ovdje!)

Prijevod: Ana Naletilić

Izvor: Edward Feser

[1] Preuzeto iz prijevoda Levijatana Borislava Mikulića (Jesenski i Turk, 2004.)

[2] Citati preuzeti iz prijevoda Kur’ana Besima Korkuta. http://medzlis-split.org/images/pdf/prijevod-kurana-besima-korkuta.pdf

[3]  grč. hubris – pretjerana oholost, Nemeza – božica osvete.

Objavljeno: 15. ožujka 2016.

Možda vam se svidi