Na početku svoga pontifikata Benedikt XVI. postavio je izazov čitanja crkvenog nauka prema hermeneutici kontinuiteta, a ne prema onome što je nazvao hermeneutikom prekida.[1]

Hermeneutika kontinuiteta je pristup čitanju crkvenog nauka u kojem je prisutan napor, ponekad priličan, da se stari i novi nauk o povezanim temama čita tako da se vidi sklad koji postoji između njih. Suprotno tome, hermeneutika prekida okanjuje se tog napora i proglašava da je Crkva temeljno promijenila svoj nauk o raznim temama. Tvrdi se da je tako jer je stari nauk, o ovom ili onom pitanju, nepomirljiv s novijim izjavama o istome pitanju. Neki zbog toga žale i odbacuju autoritet suvremenog Učiteljstva, a drugi se vesele i žele taj navodni zaokret u doktrinalnim pitanjima iskoristiti kao odskočnu dasku za velike promjene u već ustanovljenom crkvenom nauku, naročito o moralnim pitanjima.

U ovom ću se eseju pozabaviti s tri pitanja na koja oni što promiču hermeneutiku prekida često ukazuju kao na primjere temeljnih promjena u Nauku. Nastojat ću pokazati da se ta pozicija može održati samo površnim čitanjem onoga što je Crkva rekla, i što govori, a dublje čitanje u sva tri slučaja otkriva bitnu nit kontinuiteta.

Vjerska sloboda

Problem oko kojeg se vodi možda najžešća borba između dvije hermeneutike vrti se oko pitanja vjerske slobode. To nimalo ne iznenađuje kada uzmemo u obzir kako se na prvi pogled više izjava Grgura XIV. i Pija IX. o toj temi čini nepomirljivima s pristupom II. vatikanskog koncila u Dignitatis Humanae.

Usporedite, na primjer, sljedeće izjave. U svom Pregledu zabranjenih krivovjernih nauka Pio IX. kao pogrješne osuđuje sljedeće izjave:

„Danas više nije nužno da se katolička vjera smatra jedinom državnom vjerom, isključujući sve druge oblike štovanja.” (Obraćanje Nemo vestrum, 26. srpnja 1855.)

„Stoga je u nekim katoličkim zemljama zakon mudro odlučio da osobe koje dolaze u njima obitavati smiju javno očitovati svoje karakteristično štovanje.” (Obraćanje Acerbissimum, 27. rujna 1852.)[2]

A Dignitatis Humanae kaže:

„Ovaj vatikanski sabor izjavljuje da ljudska osoba ima pravo na vjersku slobodu. Takva se sloboda sastoji u tome što svi ljudi moraju biti slobodni od pritiska bilo pojedinaca bilo društvenih skupina ili bilo koje ljudske vlasti, i to tako da u vjerskoj stvari nitko ne bude primoravan da radi protiv svoje savjesti ni sprječavan da radi po svojoj savjesti, privatno i javno, bilo sam bilo udružen s drugima, unutar dužnih granica.”[3]

Na prvi se pogled čini da je Crkva sa zahtijevanja kontrole nad prakticiranjem nekatoličkih vjera prešla na proglašavanje da se prakticiranje svih vjera treba tretirati jednako, i ograničavati jedino u pitanjima javnog reda i mira.

Predlagana su razna rješenja, kojima se htjela pokazati kompatibilnost između starog i novog nauka[4], dok se neki autori okanjuju tog zadatka i tvrde da je između te dvije pozicije prisutno nepomirljivo proturječje.[5] Među onim rješenjima koja nastoje poštovati hermeneutiku kontinuiteta među najboljima je ono koje nudi Thomas Pink. Ovdje ću ga kratko parafrazirati i prokomentirati.[6]

Prva bitna stvar jest da su konteksti Pregleda (1864.) i Dignitatis Humanae (1965.) poprilično različiti. Pregled se obraća svijetu u kojem još postoje države koje ispovijedaju da je katolička vjera prava vjera, a Dignitatis Humanae usredotočena je na sve snažniju prijetnju ateističkog komunizma.[7] Moramo odmah napomenuti da Katolička Crkva ne vidi ništa pogrješno u tome da država priznaje Katoličku Crkvu kao pravu vjeru. Upravo suprotno – ona ima obvezu priznati je čim je priznala jedinstveno poslanje Crkve. Dignitatis Humanae priznaje tu dužnost čak i ako ne obvezuje ili poziva modernu državu na nju, budući da kaže da njezina vlastita doktrina „ostavlja netaknutu tradicionalnu katoličku nauku u moralnoj dužnosti ljudi i društva prema pravoj religiji i jedinoj Kristovoj Crkvi”.[8] Relativna tišina o tom pitanju u Dignitatis Humanae mora se poštovati – ona implicira pristanak na ono kako je bilo prije.

S time, ključna doktrina Dignitatis Humanae je ta da država u sebi i po sebi ima vrlo ograničeno nadleštvo u pitanjima vjere. To je tako zbog gotovo potpune nekompetencije države u vjerskim pitanjima. Budući da država nema pristupa božanskoj objavi, kada nije podložna Katoličkoj Crkvi, može suditi o vjerskim pitanjima samo sa stajališta ljudskog razuma. To ne znači da država ne može uopće prosuđivati i regulirati u vjerskim pitanjima, no znači da je njezina kompetencija vrlo ograničena, i da može ići samo onoliko daleko koliko to ljudski razum dopušta u pitanja vjerske istine.

Dignitatis Humanae kaže da država treba promicati vjeru općenito (dopuštati joj da napreduje), jer država zahvaljujući ljudskom razumu može znati da Bog postoji i da ga se treba štovati.[9]

Država može ograničiti vjersku slobodu i kad su posrijedi pitanja morala, budući da ispravna prosudba u moralu ne traži uvijek vjeru.[10] Na primjer, može zabranjivati poligamiju (čak i ako je neke vjere prakticiraju) jer je poligamija suprotna prirodnom pravu – to je istina koju ljudski razum može znati i bez pomoći vjere.

Druga stvar koju država može znati bez objave jest da je Katolička Crkva pravi vjerski autoritet na Zemlji. To se može znati iz činjenice da ona pokazuje ono što bi se moglo nazvati nadljudskim svojstvima, kao što su neprirodna povijesna trajnost i nadljudska sposobnost za očuvanje čistoće svog nauka kroz tisućljeća.[11] Kada država to prizna – a to je situacija o kojoj govori Pregled – pod vodstvom Crkve država može prosuđivati što je pravo, a što krivo vjersko uvjerenje i praksa jer država sada djeluje u suradnji (ili u podložnosti) s Crkvom, koja ima pristup objavi.

Na primjer, podložena Crkvi, država može prosuđivati da je Bog Trojstvo i da je druga osoba Trojstva tvarno prisutna u Euharistiji. Ona to ne može znati sama od sebe, i to ističe Dignitatis Humanae. No kada se podloži Katoličkoj Crkvi, može to znati, i to ističe Pregled. Naravno, čim država može prosuđivati o tome, ona može – a možda bi i morala – donositi zakone u skladu s pravom vjerom. Može to činiti dajući katoličkoj vjeri posebne povlastice u pitanjima javnog štovanja, kao što je dopuštanje tijelovskih procesija zbog kojih se autocesta zatvori na pola dana, a ne dopuštajući takve povlastice drugim vjerama.

Primijetite da Pregled ne sugerira (kao ni Dignitatis Humanae) da druge vjere treba potiskivati, ili da se njihove sljedbenike treba prisiljavati na preobraćenje na katoličku vjeru. No može se postaviti pitanje zašto ne, ako država sad zna koja je prava vjera i može uz pomoć Crkve dobro prosuđivati u tim pitanjima? Odgovor se nalazi u onome što Dignitatis Humanae kaže o ljudskom dostojanstvu – da je u indiferentnim pitanjima (pitanjima mišljenja) protiv ljudskog dostojanstva prisiljavati savjest.[12] Ovdje moramo paziti i sjetiti se da je tako samo u pitanjima mišljenja. U drugim pitanjima, usprkos čestoj pogrješnoj predodžbi, prisila savjesti je normalna. Na kraju krajeva, vlasnik prijevozničke tvrtke može u svojoj savjesti vjerovati da se bijelce i crnce treba segregirati. Zar zakon s pravom ne prisiljava osobu u takvim stvarima? Tu vidimo da se čovjeka s tvrdoglavo neobrazovanom i pogrješno formiranom savješću treba prisiljavati.

No u pitanjima mišljenja, kao što su klimatske promjene, ili to je li Rikard III. doista ubio dvojicu prinčeva u londonskom Toweru, bilo bi suprotno ljudskom dostojanstvu prisiliti nekoga da djeluje protiv svoje savjesti. Poanta je sljedeća: osoba ne može pristati na katoličku religiju bez vjere, što znači da su njemu bez tog nadnaravnog dara tvrdnje jedne ili druge vjere samo različita mišljenja.

Stoga u takvim pitanjima ni Crkva ni država (djelujući pod vodstvom Crkve) nemaju pravo prisiljavati.

To je posve različito od povijesnog prisiljavanja heretika. Heretici su osobe koje su imale dar vjere, a izgubile su ga, kažnjivo. Oni su također osobe koje su krštenjem preuzele određene obveze za koje Crkva smatra da su njima obvezane. To što su te obveze dane bez pristanka (krštenjem u novorođenačkoj dobi) nije dovoljan prigovor, budući da ima mnogo obveza – kao što je poštivanje oca i majke – koje dolaze s rođenjem, a isto su tako dane bez pristanka.

Da sažmemo: načelo koje ujedinjuje Pregled i Dignitatis Humanae jest da država, u sebi i po sebi, ima vrlo malu kompetenciju u vjerskim pitanjima, i tako, prepuštena sama sebi, ne može učiniti mnogo više nego da se prema svim religijama odnosi jednako. Upravo je takva bila povijesna situacija s kojom su se suočavali Crkva i svijet 1965., a tako je ostalo od tada. No kada bi država priznala Katoličku Crkvu kao vjerski autoritet na Zemlji (situacija u nekim nacionalnim državama 1864.), država bi legitimno mogla preferirati pravu vjeru, budući da sada može prosuđivati u tim pitanjima, ne iz svoje kompetencije, nego iz kompetencije Crkve. Načela ostaju ista: situacija kojoj Crkva govori se promijenila.

Ropstvo

Od onih koji preferiraju hermeneutiku prekida ponekad dolazi optužba da nekada prije Crkva nije vidjela ropstvo kao veliko zlo, i da ga je kasno počela osuđivati. To se čini zaokretom u crkvenom nauku. Na primjer, John T. Noonan tvrdi da je „katolički moralni nauk odlučno osudio ropstvo kao nemoralno tek nakon što su se kulture Europe i Amerike promijenile djelovanjem abolicionista, i tek nakon što su zakoni svake civilizirane zemlje eliminirali tu praksu”.[13]

Noonanova je tvrdnja netočna jer on ne uzima u obzir što Crkva podrazumijeva pod riječju „ropstvo”, a ni važne razlike koje treba spomenuti u vezi s oblikom ropstva.

Crkva pod riječima slavery ili servitude (latinska riječ „servitus” može se prevesti s obje te riječi) podrazumijeva ne da je jedan čovjek vlasnik drugog čovjeka, nego da je jedan čovjek vlasnik rada drugog čovjeka. Prvo je u sebi zlo, ali nema ničeg inherentno pogrješnog u drugome. Bitno je kako je došlo do toga da je jedan čovjek vlasnik rada drugog čovjeka. Na primjer, velika većina Britanaca koji su napustili svoju domovinu kako bi sebi stvorili novi život u sjevernoameričkim kolonijama u 17. stoljeću to su napravili tako što su sklopili sporazum s nekim starosjediocem, da ako starosjedilac plati njihovo putovanje, oni će za njega raditi, recimo, dvije godine, uz stan i hranu. Taj sporazum, obično nazivan ugovornim služenjem, jest oblik ropstva, prema navedenoj definiciji, a ugovorni sluga bio je vezan za svoj rad prijetnjom suda i kazne. No čak i ako je to daleko od idealnog društvenog aranžmana – bolje je bilo ako emigrant-pustolov ima dovoljno novca da odmah plati putovanje – to nije u sebi nepravedan aranžman.

Naravno, stvarnost je bila takva da se kroz povijest prema ugovornim slugama često loše odnosilo i da su bili lišeni temeljnih prava, kao što je humani standard stanovanja i prehrane ili pravo na brak i zasnivanje obitelji.[14] Uz to, ropstvo često ima za posljedicu moralnu degradaciju i gospodara i roba, prvoga ohološću, a drugoga poniženjem. Ti bi čimbenici u sebi mogli biti razlozi za kvalificiranje takvih aranžmana kao dalekih od idealnih načina za uređenje društva. No čak ni to ne čini ropstvo, u sebi i po sebi, zlom – treba osuđivati sekundarni učinak.

Drugi tzv. pravedan naziv za ropstvo je kažnjeničko ropstvo. U ovom slučaju je rob – onaj čiji rad posjeduje netko drugi (možda država) – pravedno kažnjen za svoj zločin. Rijetkima bi bilo čudno što kriminalci u zatvorskoj praonici rade za hranu, krov nad glavom i nešto sitniša. Čak i Ženevska konvencija dopušta da ratni zarobljenici rade.[15] To objašnjava činjenicu da su u prošlosti vojnici zarobljeni u borbi često postajali robovi. Logika je bila da su ti vojnici nepravedni agresori i zato vrijedni kazne. U nekadašnjim ratovima alternativa je često bila smrtna kazna, i ropstvo je bilo milosrdna izmjena te kazne.[16]

Očito je da su ti oblici ropstva drukčiji od ropstva u kojem je jedan čovjek vlasnik drugoga. To da Crkva od samih početaka nije nikad prihvaćala taj radikalniji oblik ropstva može se vidjeti iz činjenice da je ona, za razliku od kultura u kojima se rodila, uvijek branila pravo robova na brak, pa čak i na brak sa slobodnim muškarcem ili ženom.[17] To bi u gorem obliku ropstva bilo nemoguće jer rob tu nema slobodu raspolagati sa sobom na taj temeljno slobodan način.[18]

Sve to pokazuje da je Crkva uvijek pazila da vidi razlike unutar fenomena ropstva, i također objašnjava zašto Crkva nikad nije (i još nije) apsolutno osudila ropstvo.[19]

No upravo opisani oblici ropstva (ugovorno i kažnjeničko) nešto su posve drukčije od ropstva koje je pratilo otkriće Novog svijeta. Taj novi oblik ropstva nije bio utemeljen na pravednom nazivu, i nije bio ništa više od prisilnog podlaganja čitavih populacija na najgore oblike ropstva. Pape su dosljedno i vrlo energično prigovarali tome obliku ropstva mnogo prije nego što su se tim problemom pozabavili britanski i američki abolicionisti.

Gotovo 60 godina prije nego što je Kolumbo 1492. otkrio Ameriku, Eugen IV. osudio je porobljavanje starosjedilaca Kanarskih otoka.[20] Ako netko sumnja kakav je stav Crkve o tim pitanjima, neka pročita Sublimis Deus Pavla III., poticajnu obranu ljudskosti starosjedilaca Južne Amerike, i ex cathedra izjavu kojom se osuđuje njihovo porobljavanje i zahtijeva da se svi porobljeni starosjedioci oslobode. No važno je i što u toj poslanici Pavao III. ovaj oblik ropstva naziva „postupkom za koji se nikad nije čulo”. Time jasno ukazuje na to da je oblik ropstva koji se prakticira u Novom svijetu različit od vrsta ropstva koje su se prije prakticirale u Starom svijetu, poput onih prije spomenutih.

U svakom slučaju, poanta bi trebala biti jasna: nije istina reći da je Crkva promijenila svoj nauk o ropstvu, isprva ga dopuštajući, a tek nedavno ga osuđujući, kako smatra Noonan. To nije istina iz dva razloga. Kao prvo, Crkva se nije uključila u proces u njegovoj kasnoj fazi: osuđivala je vrstu ropstva koje povezujemo s trgovinom robljem u Novom svijetu mnogo prije nego što je to postalo problemom u Britaniji ili Americi. Kao drugo, čak i sada, Crkva ne osuđuje sve vrste ropstva kao u sebi zle, a Noonanov zaključak o promjeni u Nauku ne uzima u obzir ovu prilično važnu činjenicu. On, poput Johna Maxwella, svodi sve oblike ropstva na vlasništvo jednoga čovjeka nad drugim.[21] To je definitivno pogrješno, i Crkva nikada nije izjavila drukčije. No to ipak nije ono što Crkva razumijeva pod riječju „ropstvo”, i to je samo jedan oblik ropstva među drugima.[22]

Lihva

Treća navodna slaba karika u hermeneutici kontinuiteta Benedikta XVI. je pitanje lihve. Imamo li ovdje slučaj jasno dokumentiranih osuda prakse, za kojima slijedi prešutno odobravanje?

Sama osuda najjasnije je iznesena u enciklici Benedikta XIV. Vix Pervenit (1745.) U njoj Papa kaže da „financijski ugovor između dvije stranke zahtijeva, po samoj svojoj naravi, da jedan čovjek drugome vrati samo onoliko koliko je primio”.[23] Ukratko, nema intrinzičnog prava zahtijevati kamate na posuđeni novac. Enciklika je naslovljena na katoličke biskupe, i napisana na talijanskome, ali Sveta Stolica ju je proširila na cijelu Crkvu 29. srpnja 1836. No kako je sam dokument napisan samo Crkvi u jednoj zemlji, može se reći da ne zadovoljava zahtjeve za nepogrješivost kako ih je propisao I. vatikanski koncil (usp. Pastor Aeternus), a naknadno širenje njezina opsega ne može promijeniti njezinu doktrinalnu notu. Ipak, uzevši u obzir koliko su puta brojni pape i koncili osudili praksu lihve, teško je zamisliti da to nije specifičan nauk, barem prema uobičajenom i univerzalnom Učiteljstvu. [24]

Nema razloga misliti da je Crkva promijenila svoj nauk o ovom pitanju. Pomanjkanje novijih izjava o lihvi ne vodi u tom smjeru, a tišina, kako smo vidjeli, smatra se slaganjem.[25] Uz to, ono što je temeljno nepravedno ostaje tako, bez obzira na to u kojem vremenu čovjek živio.

Ono što je u lihvi nepravedno jest sljedeće: kada čovjek nešto proda drugom čovjeku, može postojati okvir unutar kojeg je ono što on naplaćuje pravedno, no doći će se do točke kada će ono što on traži biti nepravedno, čak i ako tržište to može podnijeti. To je dio razloga zašto ratno profiterstvo smatramo pogrješnim. Što se tiče vrijednosti novca, zahtjevi uzajamne pravde još su jasniji. Ako me neki čovjek zaustavi na ulici i pita mogu li mu razmijeniti novčanicu od pet eura da telefonira iz javne govornice, on očekuje da mu dam pet eura u kovanicama, jer novčanica od pet eura vrijedi upravo toliko, pet eura. Kad bih mu dao samo četiri eura, s pravom bi me optužio da sam bezobraznik.

Druga stvar: kada se novac posudi, on se predaje u posjed čovjeka kojem je posuđen, jer on je sada doista vlasnik novca i može njime raspolagati kako hoće. To je drukčije od dogovora o iznajmljivanju automobila, gdje se vlasništvo ne prenosi. Na kraju krajeva, čovjek kojem je novac posuđen može novac dati prosjaku ako želi, a čovjek koji je unajmio automobil ne može. I opet, ako automobil uništi kiša meteora, čovjek kojemu je posuđen nije odgovoran, no ako u tom pljusku bude uništen novac, čovjek kojemu je posuđen je izgubio.

Rezultat je sljedeći: ako ja čovjeku posudim 1000 dolara (što u sebi i po sebi vrijedi 1000 dolara), on je sad vlasnik tih 1000 dolara i treba mi vratiti točno tu količinu u dogovoreno vrijeme u budućnosti. Ako ga ja tada pitam da mi plati dodatnih 100 dolara mjesečno za korištenje tog novca, onda mu naplaćujem za ono čega je on već vlasnik. To bi bilo kao prodavanje boce vina za 20 dolara (one koja toliko vrijedi), a zatim novom vlasniku naplaćivati korištenje vina, recimo pet dolara po čaši koju popije. A riječ „usury” (lihva) dolazi od riječi „to use” – to je naplaćivanje za korištenje nečega čega više nismo vlasnici!

Na prvi pogled ovaj nauk uništava čitav temelj moderne ekonomije. To je bio zaključak C. S. Lewisa kad se oprezno pozabavio tim pitanjem u svome djelu „Kršćanstvo nije iluzija”.[26] No to nije cijela priča. Prisjetimo se da je Benedikt XIV. rekao da „financijski ugovor između dvije stranke zahtijeva, po samoj svojoj naravi, da jedan čovjek drugome vrati samo onoliko koliko je primio”. Dio „po svojoj naravi” vrlo je važan. Ukazuje na to da možda ima pravednih razloga da se natrag traži više novca nego što je posuđeno, sve dokle su ti razlozi ekstrinzični, a ne intrinzični samom posuđivanju. Na primjer, recimo da pri posuđivanju novca osoba napravi neke troškove, kao što su administrativni, ili mora napraviti policu osiguranja u slučaju da nešto s pozajmicom pođe po zlu. To bi mogli biti razlozi da se natrag traži više nego što je posuđeno, ali to nisu prava ugrađena u posuđivanje kao takvo (inače biste po pravdi bili obvezni svom ostarjelom ocu naplatiti kamate na novac koji ste mu dali za njegove bolničke račune). Drugo moguće pravedno pravo bilo bi da posuđivač sebe liši neke prilike da novac iskoristi na drugi način koji bi donio profit.[27] Konačno, i najvažnije, zabrana lihve ne bavi se moralnošću poslovnog ulaganja u smislu dioničkog društva. Razlog je taj što u tom slučaju posuđivač i onaj kome je pozajmljeno ulaze u suradnički dogovor u kojem posuđivač dobiva dividende samo ako onaj kome je pozajmljeno ostvari profit. No dodatni novac što ga posuđivač prima iznad vrijednosti posuđenog novca ne dolazi od samog čina pozajmljivanja, nego od dodatnog stvaranja bogatstva.

Mislim da je zato što većina posuđivanja u suvremenom kontekstu obično uključuje barem neka od tih prava Crkva ne podiže svoj glas protiv posuđivanja s niskim kamatnim stopama.

Također vrijedi primijetiti da je crkveno učenje o lihvi u skladu s drugim važnim načelom katoličkog društvenog nauka – da bi kapital i rad trebali surađivati koliko god je to moguće. Lihva je ultimativno razdvajanje kapitala od rada jer posuđivač nema motiva da surađuje u korištenju ovog novca za stvaranje bogatstva, budući da traži kamate bez obzira na to kakav bio ishod poslovnog pothvata. Posljedice razdvajanja kapitala od rada – nužne značajke lihve – postaju izraženijima u globaliziranom gospodarstvu, gdje zaposlenici imaju sve manje sigurnosti u zaposlenju upravo zato što nemaju udjela u kapitalu kojim se financiraju kompanije za koje rade. U tim slučajevima, nema ničega što bi spriječilo kompanije da gotovo preko noći otvaraju pogone na novim lokacijama u potrazi za jeftinijom radnom snagom.

Ideja da su kamate ugrađene u posuđivanje potiče i nepromišljeno posuđivanje, a zatim i nepromišljeno zaduživanje. Teško je poreći da dio financijskih poteškoća s kojima se trenutno suočavamo na Zapadu proizlazi iz nepromišljenog posuđivanja (i njegova parnjaka, nepromišljeno zaduživanje). Ovdje mislim na kolaps tržišta drugorazrednih hipotekarnih kredita u SAD-u 2007. godine, i na bezumno pretjerano zaduživanje mnogih europskih vlada. To su očitovanja nepromišljenosti izravno povezana s onime što bi Benedikt XIV. barem prepoznao kao lihvu.

Budući da se lihva tek usputno spominje u nauku Učiteljstva, ovo se teško može shvatiti kao promjena u načelima. Crkva nije, i očito neće, promijeniti svoj nauk o ovome. Zapravo, imajući na umu naše trenutne gospodarske jade, sada je izvrsno vrijeme da se ponovno skrene pozornost javnosti na ovaj nauk.

Zaključak

U ovom sam se eseju pozabavio trima prijepornim pitanjima koja prijete vjerodostojnosti hermeneutike kontinuiteta. Tvrdim da je svaki privid diskontinuiteta površinski, i da je u svakom zasebnom slučaju dotični fenomen očit. Primjećujemo da u je svakom zasebnom slučaju temeljno načelo jednako, dok promjena u društvenoj situaciji rezultira novom primjenom tog stabilnog načela.

Zato papa Benedikt XVI. hermeneutiku kontinuiteta naziva i hermeneutikom reforme – reforma implicira neku promjenu uz temeljni kontinuitet na razini načela. Na kraju krajeva, reforma crkvenog reda implicira ponovnu procjenu življenog iskustva karizme, istovremeno nastojeći ostati vjerni načelima života što ih je odredio osnivač. U govoru Rimskoj kuriji iz 2005. papa Benedikt zaključuje upravo to kada kaže:

„Upravo se u toj kombinaciji kontinuiteta i diskontinuiteta na različitim razinama sastoji narav istinske reforme. U tom procesu inovacije u kontinuitetu moramo naučiti shvatiti praktičnije nego prije da su odluke Crkve o neizvjesnim pitanjima … nužno i same trebaju biti neizvjesne, upravo zato što se odnose na specifičnu stvarnost koja je u sebi promjenjiva. Bilo je nužno prepoznati da u tim odlukama samo načela izražavaju permanentni aspekt, budući da ostaju prisutni u drugom planu, motivirajući odluke iznutra. S druge strane, praktični oblici koji ovise o povijesnoj situaciji nisu tako permanentni, i stoga su podložni promjeni.”[28]

Tako u slučaju vjerske slobode imamo načelo da država, u sebi i po sebi, ima vrlo ograničenu kompetenciju u vjerskim pitanjima. To znači da sekularizirana ili čak militantno-ateistička država, tipična za 20. stoljeće može ograničavati građane u vjerskim pitanjima samo onda kada postoji prijetnja javnom redu i miru. No primjenjujući isto načelo na drugo okruženje, tj. konfesionalnu državu u 19. stoljeću, država može provoditi zakone koji idu u prilog pravoj vjeri jer ona nasljeđuje kompetenciju u prosuđivanju u vjerskim pitanjima pod nadzorom Crkve.

Nešto slično događa se kada razmišljamo što Crkva naučava o ropstvu. Držeći se načela da mogu postojati pravedni razlozi da jedan čovjek bude vlasnik rada drugoga čovjeka (ali nikada njegove osobe), Crkva razlikuje pojedine oblike ropstva na temelju toga kako je došlo do vlasništva. Iako nikada nije rekla da su svi oblici ugovornog ili kažnjeničkog ropstva nepravedni, kada je u 15. stoljeću počela trgovina robljem u Novom svijetu, Crkva je to žestoko osuđivala.

Što se tiče lihve, razlikujemo načelo od zaključka. Načelo pravde ostaje čvrsto: u pravdi ne postoji pravo tražiti natrag više novca nego što je posuđeno samo zato što je novac posuđen. No Crkva je također prepoznala da se paralelno pukoj činjenici posuđivanja novca mogu pojaviti i druga prava. Dakle, uz evoluciju gospodarskih sustava (a naročito prilika za ulaganje), takva su se prava pojavila, pa bez ikakvih promjena načela naplaćivanje kamata u nekim slučajevima može biti opravdano.

Ne tvrdim da smo riješili sve teškoće pri usklađivanju staroga i novoga. U sva tri slučaja složenost tematike je stvarna, i ne smije je se podcjenjivati. No tvrdim da ispravnim razlikovanjem, što sam ja ovdje nastojao, kvalitetno demonstrira temeljni kontinuitet crkvenog nauka u sva tri područja.

Tvrdim i da je dio poslanja teologa staviti se u službu Crkve naročito u ovakvim stvarima. Njegov je posao boriti se s ovim i sličnim teškim pitanjima, tražeći nit kontinuiteta koja se neprekinuta provlači kroz brojne društvene promjene. Često će biti potreban velik napor da se izbjegne iskušenje što dolazi iz privlačnosti slave ili iz jedne vrste akademske lijenosti, iskušenje da se odustane i popusti čarima hermeneutike prekida. Poduzimanje takvog napora i obrana hermeneutike kontinuiteta bili bi trajna počast papi Benediktu XVI. kao teologu i kao pastiru.

dr. William Newton | www.hprweb.com

Prijevod: Ana Naletilić | Bitno.net

[1]      Benedikt XVI., obraćanje Rimskoj kuriji, 22. prosinca 2005.

[2]      Pio IX., Pregled zabranjenih krivovjernih nauka, 77, 78.

[3]      II. vatikanski koncil, Dignitatis Humanae, 2.1

[4]      Roger Aubert, „Religious Liberty from ‘Mirari Vos’ to the ‘Syllabus’”, in Historical Problems of Church Renewal (Mahwah, Paulist Press, 1965.); 89-105: Brian Harrison, Religious Liberty and Contraception (Melbourne, John XXIII Fellowship, 1988.)

[5]      Charles Curran, Catholic Social Teaching: 1891-Present (Washington D.C.: Georgetown University Press, 2002); Martin Rhonheimer, „Benedict XVI’s ‘Hermeneutic of Reform’ and Religious Freedom”, Nova et Vetera, English Edition, Vol. 9, No. 4 (2011): 1029-1054.

[6]      Thomas Pink, „Conscience and Coercion: Vatican II’s teaching on religious freedom changed policy not doctrine”, First Things, kolovoz 2012.  Vidi firstthings.com/article/2012/07/conscience-and-coercion pristupljeno 10. veljače 2013. Cjeloviti tekst u hrvatskom prijevodu možete pročitati OVDJE.

[7]      II. vatikanski koncil, Dignitatis Humanae, 15.

[8]      II. vatikanski koncil, Dignitatis Humanae, 1.4, usp. 13.1,2.

[9]      II. vatikanski koncil, Dignitatis Humanae, 3.5.

[10]    II. vatikanski koncil, Dignitatis Humanae, 3.4, 4.2.

[11]    Lav XIII., Aeterni Patris, 5.

[12]    Lav XIII., Libertas, 23.

[13]    John T. Noonan, „Development in Moral Doctrine”, Theological Studies 54 (prosinac 1993.), 675.

[14]    Lav XIII., Arcanum, 14.

[15]    Usp. Ženevska konvencija od 12. kolovoza 1949. o odnosu prema ratnim zarobljenicima, III. dio, III. članak, aa 49-57. Vidi Joel S. Panzer, The Popes and Slavery (Alba House, New York, 1996.), str. 3.

[16]    Opravdano kažnjeničko ropstvo je premisa pisma Nikole V. portugalskom kralju Alfonsu Dum Diversas, kojim je Alfonso dobio dopuštenje da porobi stanovnike obale Gvineje. Nikolu su Portugalci uvjerili da su stanovnici „Saraceni”, koji vode neopravdan rat protiv jedne kršćanske nacije.

[17]    Usp. koncil u Verberieu 752. i koncil u Compiègneu 759.

[18]    Ni Novi zavjet niti ranocrkveni pisci nisu zauzimali odlučan stav o ukidanju ropstva kakvo se prakticiralo u grčkom rimskom svijetu toga vremena (usp. Flm 1,10-18). Ropstvo je bilo važan dio društvenog tkiva, a kazne za robove koji su pokušavali doći do slobode bile su tako stroge da se čini da su crkveni pisci vidjeli više koristi u tome da potiču kršćanske gospodare na blagost i dobrohotnost nego u propovijedanju radikalne društvene promjene. Crkva je uvijek oprezna s revolucijama upravo zato što u njima obično na kraju najviše propate najslabiji. Ipak, odnošenjem prema gospodaru i robu kao jednakima unutar Crkve (Kol 3,11; Gal 3,28), Crkva je poput nijedne druge institucije promišljala o svijetu bez ropstva. Ponašala se kao da ropstvo ne postoji, i time je uvelike doprinijela njegovu propadanju.

[19]    Noonan tvrdi da se takva apsolutna osuda ropstva nalazi u enciklici Ivana Pavla II. Veritatis Splendor (§80), gdje Papa kaže da je ropstvo, uz pojave poput pobačaja, genocida i samoubojstva, „u sebi zlo” (John T. Noonan, The Church that Can and Cannot Change, Notre Dame University Press, Notre Dame, 2005.) No kao što ističe Dulles, Ivan Pavao II. među tim zlima navodi i deportaciju. No jasno je da su neke deportacije opravdane: na primjer, strance bez dozvole boravka koji su počinili ozbiljne zločine može se poslati natrag u njihovu zemlju. Papa očito misli na masovne deportacije kao u slučajevima etničkog čišćenja (vidi Avery Dulles, „Development or Revival?”, First Things, listopad 2005., firstthings.com/issue/2005/10/october, pristupljeno 8. veljače 2013.)

[20]    Eugen IV., Sicut Dudum (1435.)

[21]    Uz to, Crkva nikada nije kao opravdanje ropstva prihvatila ideju da su neki ljudi prirodno inferiorni drugima i prema tome su prirodno robovi. To je bila premisa Aristotelova argumenta u prilog praksi (Aristotel, Politika, 1254b, 16-21). Pavao III. jasno ju je odbio u Sublimis Deus.

[22]    Usp. John Maxwell, Slavery and the Catholic Church (Chichester, Ross, 1975.)

[23]    Benedikt XIV., Vix Pervenit, 3.I.

[24]    Lihvu su osudili sljedeći koncili: prvi koncil u Kartagi (345.), koncil u Aixu (789.), treći Lateranski koncil (1179.), drugi lionski koncil (1274.) i Bečki koncil (1311.)

[25]    Benedikt XVI., Caritas in Veritate, 65. usp. Lav XIII., Rerum Novarum, 3; Kompendij socijalnog nauka Crkve to kratko spominje, §323, §341; Katekizam Katoličke Crkve, 2269, 2438.

[26]    C. S Lewis, Kršćanstvo nije iluzija, Split: Verbum, 2009.

[27]    To pravo nema za rezultat općenito pravo na kamate zato što je rijetko sigurno da će drugi poslovni pothvat (koji sam po sebi nije lihvarski) ostvariti profit (usp. dekret Svete Stolice, 4. ožujka 1679. Denzinger, {1191})

[28]    Benedikt XVI., obraćanje Rimskoj kuriji, 22. prosinca 2005.