Kako bih obranio ovu tvrdnju, dajem na uvid dvije i pol teze. Prva teza: čisto sekularno društvo jednostavno ne može preživjeti na duge staze. To znači da je napuštanje sekularizma nužan potez, čak i ključan. Druga teza: termin „sekularno društvo” je tautologija, jer je ideal sekularizma latentan u modernoj uporabi termina „društvo”. Treća je polovica teze, koju ovdje neću razvijati: što god bude došlo poslije sekularizma, to više neće biti društvo, nego neki drugi način na koji ćemo trebati razmišljati i davati politički oblik tome specifičnome okupljanju ljudskih bića.

Korištenje termina „sekularizam” u engleskome jeziku započelo je sredinom devetnaestoga stoljeća. George Jacob Holyoake (1817. – 1906.) možda je skovao tu riječ već 1846. godine, a jedno od njegovih najvažnijih djela, objavljeno 1870. godine, naslovljeno je „Načela sekularizma”. 1859. godine filozof John Stuart Mill tu je riječ i dalje smatrao neologizmom. U svojemu djelu „O slobodi”, nakon spominjanja vjerskih načela koja mogu motivirati ljudsko djelovanje, on govori o „sekularnim standardima (kako ih u nedostatku boljega naziva možemo nazivati)”. 

Mill je upotrijebio taj termin jer je htio izbjeći termin „ateistički”, što je bolja riječ za suprotnost terminu „vjerski”. No u Velikoj Britaniji ateizam tada nije bio popularna stvar, i smatralo se da je ta riječ nepristojna. U toj istoj intelektualnoj atmosferi biolog T. E. Huxley, poznati agresivni promicatelj Darwinovih ideja, skovao je riječ „agnosticizam” tijekom dojmljive rasprave koja se 1869. godine dogodila u Metafizičkome društvu. U današnjoj se Britaniji treća riječ, „humanizam”, često koristi s istim značenjem i istom namjerom – evocirati mogućnost nereligioznoga temelja društva pokretana moralom.

Rasprava radi koje je skovan termin „sekularizam” lažna je. Promicatelji sekularizma pretpostavljaju da predlažu jednu novu mogućnost – da se moralne postavke može poznavati i bez ikakve posebne Božje objave. No kršćanstvo naučava upravo to – eksplicitno od Pavlove poslanice Rimljanima, a implicitno još od samoga Isusa. To je potisnuto u drugi plan u moderno doba, kada su mnogi kršćani branili vjeru od skeptičnih i racionalističkih napada tvrdeći da je Božja objava nužna kako bi se osigurao moralni temelj društva. Smatralo se da se ljudima bez religije ne može vjerovati da će se ponašati kako treba, i tako su zagovaratelji sekularizma uvučeni u lažnu raspravu.

Ironično je, a možda i neizbježno, da su same riječi koje bi trebale izražavati sekularizaciju zapravo sekularizirane kršćanske riječi. Jedna istaknuta predmoderna uporaba riječi „sekularan” bila je razlikovanje između svećenika-redovnika, članova prosjačkih ili monaških redova, i dijecezanskoga klera, ili „sekularnih” svećenika. Ti se termini i dalje koriste, što često zbunjuje one koji nisu upoznati s karakterističnim jezikom Crkve. (svjetovni/sekularni svećenik?)

Drugi je primjer francuski pridjev za sekularnost,  laïc, ili talijanski termin laico („laički”, op. prev.) Oba potječu od grčkoga pridjeva kojim se označava član naroda ili nacije. No ne bilo kojega naroda ili nacije: u Septuaginti je hebrejska riječ `am – narod Božji, sveti narod – prevedena riječju laos, grčkim izvorom obaju pridjeva. Tako čak niti zagovaratelji sekularizma ne mogu pobjeći od biblijskih izvora ogromnoga dijela zapadnjačke kulture.

Korijen riječi „sekularan”, „sekularizam” i „sekularnost” jest latinska riječ saeculum („vijek”, op. prev.) Od te riječi potječu riječi za „stoljeće” u romanskim jezicima: siècle (fr.), secolo (it.), siglo (šp.) [op. prev.] Ona je svoju karakterističnu nijansu značenja primila od kršćanstva. U rječniku kršćanskih otaca riječ saeculum označava svijet kakvim ga zamišlja kršćanstvo. Na njih su iznimno utjecale hebrejska riječ ‘olam i grčka riječ aion, koja se često koristi kao prijevod. Ti termini naglašavaju tranzitoran, privremen karakter sadašnjega stanja svijeta. Tako je saeculum dijametralno suprotan grčkoj riječi kosmos, prelijepome poretku svijeta kojega se smatralo vječnim.

Riječ saeculum također je počela označavati stoljeće, stotinu godina. Ta semantička evolucija nije se dogodila slučajno, jer stotinu godina nije nikakvo proizvoljno razdoblje.

Zbroj sedamdeset i trideset u simboličkome se smislu smatrao prosječnom duljinom naraštaja, malo duljom od tradicionalnoga ljudskoga vijeka (prema Psalmima): „Zbroj naše dobi sedamdeset je godina […]” (Ps 90,10).

Ova uporaba toga termina nije isključivo kršćanska. U starome je Rimu glasnik koji je najavljivao sekularne igre (ludi saeculares), veoma ozbiljno razglašavao da ih „nitko tko im je svjedočio nije već jednom vidio, niti će ih ijednom više vidjeti”. Tu formulu u veoma ironičnome kontekstu citira rimski pisac Svetonije: ludos, quos nec spectasset quisquam nec spectaturus esset („igre koje nitko nije vidio, i koje nitko nije morao gledati”). Jedan drugi povjesničar, Herodijan, pisao je: „Ljudi su te igre nazivali ‘sekularnima’ jer su čuli da ih se slavi tek onda kada prođu tri naraštaja. Glasnici bi išli po cijelome Rimu i Italiji, pozivajući ljude da dođu i vide spektakl koji nitko nije vidio, niti će ga itko više ikada vidjeti”.

Ta davna uporaba oslanja se na činjenicu da je saeculum, stoljeće, vremenska granica živućega spomena. Ono je aureola mogućega iskustva koja okružuje život pojedinca. Ja se mogu sjećati svojih djedova i baka, a rjeđe, i svojih pradjedova i prabaka. Ono što je meni pripovijedao moj djed, ja mogu pripovijedati svojim unucima. Mogu se osvrnuti na dva prethodna naraštaja i gledati unaprijed dva buduća naraštaja, ali rijetko više, na razdoblje koje obuhvaća jedno stoljeće.

Jedno je stoljeće također granica konkretne brige koju mi možemo pružiti. Ja veoma dobro mogu – dapače, moram – razmišljati o budućoj situaciji svoje djece, svojih unuka, a možda i svojih praunuka. No ne mogu se brinuti – osim veoma apstraktno – zbog naraštaja koji će doći iza njih. Ako bi se naši daleki preci nekim čudom vratili u život, ili kada bi se naše potomstvo iz daleke budućnosti odmah sada pojavilo, oni nam ne bi mnogo značili.

Jonathan Swift skrenuo je pozornost na taj stoljetni okvir ljudske brige u svojim „Guliverovim putovanjima”. U trećem dijelu knjige on opisuje struldbruge, proklete besmrtnike iz zemlje Luggnagg. Oni se do svoje tridesete godine ponašaju kao normalni smrtnici, a zatim počinju patiti od melankolije koja postaje sve gorom, sve do ne dosegnu dob od osamdeset godina, što se smatra uobičajenom granicom očekivanoga životnoga vijeka. Iako struldbruzi i dalje žive, njih se u Luggnaggu nakon osamdesete smatra zakonski mrtvima, i oduzima im se svako pravo na vlasništvo, i prenosi na njihove nasljednike. Usto, njihova prirodna privrženost ne ide dalje od njihovih unuka. Nakon dvjesto godina oni jedva da razumiju jezik svojih sunarodnjaka. Njihov život premašivao je egzistencijalna ograničenja saeculuma.

Naš intuitivni osjećaj za vanjske granice živućega spomena i brige izražava se i na polju prava. Stotinu godina, što se naziva tempus memoratum, predstavlja najdulje moguće trajanje ugovora. Na primjer, najdulji mogući najam zemlje na snazi može biti devedeset i devet godina. Dulje od toga stupa se u domenu „od davnina”, i prava koje nemaju fizičke, nego pravne osobe, kao što su samostani, sveučilišta, građanske organizacije, a naravno – i sama država. U jednome brocardu, ili uzrečici iz davnog francuskog prava, kaže se: „Onaj tko je pojeo kraljevu gusku, stotinu godina kasnije morat će vratiti jedno pero”, čime se želi reći da za zločine protiv države nema vremenskih ograničenja. Kraljevo se sjećanje proteže zauvijek.

Kakve veze ima sve to s idejom „sekularnoga” društva? Jako velike. Francuski jezik ima dva različita pridjeva koji znače „sekularan”: s jedne strane séculier, a s druge séculaire. Séculaire znači ono što traje više od jednoga stoljeća – na primjer, stablo, ili običaj. Séculier je izvorno označavao „sekulara”, klerika koji, kao što smo vidjeli, ne živi prema monaškome ili redovničkome pravilu, nego svoj poziv slijedi u svijetu, kao dijecezanski službenik. U modernome vremenu, kao što je to prepoznao i u engleski jezik unio John Stuart Mill, taj je termin zadobio i dodatno značenje: gledište, osoba ili skupina ljudi koji odbacuju transcendentno.

Ovdje imamo duboku jezičnu ironiju, jer je smisao „sekularnoga” koji označava stotinu godina impliciran u drugome, novijemu značenju, koje poriče transcendentno. Grublje rečeno: sekularist je osoba koju unutarnja logika njezina položaja nagoni da se ponaša kao da čovječanstvo neće trajati dulje od jednoga stoljeća. Još grublje rečeno: sekularist je osoba čije bi ponašanje, kada bi postalo univerzalnim, prouzročilo to da čovječanstvo i ne bi moglo trajati dulje od jednoga stoljeća. Znakovito je da je Holyoake, prvi koji je unio taj termin u engleski jezik, među svojim suvremenicima bio ozloglašen zbog zagovaranja kontracepcije.

Zašto je tome tako? Zašto je sekularist ograničen na obzor od stotinu godina? Kako bismo pronašli odgovor, sada se okrenimo mojoj drugoj tezi: onoj da je termin „sekularno društvo” tautologija, jer je sekularnost već otprije uklopljena u načine na koje se rana moderna politička filozofija okretala prema „društvu” kao temeljnome izrazu okupljanja čovječanstva.

Prije se govorilo o gradu – u grčkome jeziku polisu, u antičkom i srednjovjekovnom latinskom jeziku civitasu, a u arapskome jeziku toga istoga razdoblja o madinahu. Sveti Toma Akvinski govorio je o idealu političkoga jedinstva, usmjerenome prema zajedničkome dobru kao o communitas perfecta („savršenoj zajednici”, op. prev.) U tome kontekstu ideja društva bila je ograničena na praktične dogovore radi određenih ciljeva, često gospodarske naravi. Societas („društvo”, „udruženje”) bilo je okupljanje ljudi koji su se dogovorili da ujedine svoje sposobnosti i napore, a ta se riječ koristila na način veoma sličan onome na koji danas koristimo riječ „kompanija”.

Kasnije se značenje počelo mijenjati, i riječ „društvo” zamijenila je riječ „grad” kao naš temeljni termin za ljudsko jedinstvo. U osamnaestome stoljeću njemački je filozof Christian Wolff pisao: „Kada se ljudi ujedine jedan s drugim kako bi ujedinjujući svoje snage promicali svoje veće dobro, oni stupaju jedan s drugim u jedno društvo.” Ova se uporaba oslanja na starije značenje riječi – praktično jedinstvo radi zajedničkih ciljeva. No Wolff čini još jedan potez, i odbacuje neodređeni član ispred riječi – „jedno” – i tako stvara univerzalan oblik. „Rezultat toga je” – nastavlja on – „da društvo nije ništa više nego ugovor između nekih ljudi, kako bi oni ujedinjavanjem svojih snaga tako promicali svoje veće dobro.”

Govoriti o „društvu” kako je to činio Wolff – i kako mi danas govorimo – fikciju društvenoga ugovora čini stvarnom. Ta fikcija svoje korijene vuče iz davnoga epikurejstva. Smatralo se da ljudi nastaju spontano, iz zemlje. Oni zatim lutaju zemljom, i susreću se gotovo slučajno, ili ih sastavljaju negativni razlozi, poput nužnosti da se otjera divlje zvijeri. Oni formiraju „kompaniju”, societas posvećen kolektivnoj obrani, a taj modus okupljanja smatra se dovoljnim temeljem i objašnjenjem političke zajednice.

Neobično je da se dogodilo to širenje značenja riječi „društvo”, jer je to dramatično zamaglilo stvarnost. Komercijalno društvo ili kompanija rezultat su sporazuma svojih članova, i raspadaju se kada se interesi članova kasnije raziđu. Isto se u manjoj ili većoj mjeri može primijeniti na druge oblike društva, kao što je to bilo zamišljeno u klasičnoj upotrebi termina.

No narodi i nacije nisu takvi. Upravo suprotno – ljudske zajednice u užemu smislu – društva, kako sada koristimo taj termin – nikada ne konstituiraju sama sebe. Ona u svakome trenutku otkrivaju sama sebe kao već postojeća. Nastavljaju se obnavljajući se procesom asimilacije novih članova. Samo u iznimnim slučajevima novi članovi dolaze izvana. Oni se uglavnom pojavljuju iz samoga društva. Priključivanje novih članova pretpostavlja da već postoji društvo koje ih može s dobrodošlicom primiti.

Naravno da političko tijelo također može djelovati. Ideja ugovora između vladara i podanika veoma je dobro poznata. Imamo primjere vladara koji su od svojih podanika tražili zakletvu na odanost – na primjer, kalife u Bagdadu, ili u novije vrijeme, Jeana Calvina kada je u Ženevi osnovao novo državno ustrojstvo. To, i drugi elementi ugovorne prakse, izražavaju političke dužnosti i odgovornosti koje pretpostavljaju važnu ulogu ljudske slobode. No u svakome slučaju, te dužnosti i odgovornosti također pretpostavljaju otprije postojeću političku zajednicu. Ljudska zajednica nikada nije konstituirala samu sebe sastajanjem neovisnih pojedinaca koji su joj prethodili. To se događa samo u knjigama. Revolucije, ustavi i deklaracije o pravima možda su započinjale postojanje države, uspostavljale nova politička ustrojstva, i preobražavala nacije, ali nikada nisu stvorile jedan narod.

Svojim korištenjem riječi „društvo” kao temeljnim terminom za „ljudsku zajednicu”, moderna politička filozofija građanski život zamišlja prema uzorku skupine djelatnih subjekata u čisto ljudskome prostoru. Neprestano se vraća slika takve skupine kao igrača oko stola. Kako je pisao Thomas Hobbes: „Sa zakonima države je kao sa pravilima kod igre: oko čega god se igrači slože, ne može biti nepravično ni za jednoga od njih.” (Levijatan, 30. poglavlje, točka 20. „Što su dobri zakoni”) Na tu sliku ponovno nailazimo kod Adama Smitha, koji u „Teoriji moralnih osjećaja” govori o „velikoj šahovskoj ploči ljudskoga društva”. Kod kasnijih pisaca slika gubi svoju metaforičku samosvijest i postaje konceptualno temeljnom. Opis izvornoga položaja kod Johna Rawlsa dobar je primjer. Povijest ozbiljno shvaća političku teoriju. Naše političke zajednice postale su „društva” koja sve više sliče klubu kockara.

Kako bi igra bila poštena, ona mora biti sekularna. Prostor naših demokratskih društava je ravan. Nitko ne smije stajati naviše od ostalih. Prvo se mora isključiti Onoga gore, naročito onda kada ljudi tvrde da su od njega primili neku poruku ili poslanje koje ih približava njegovoj božanskoj stvarnosti, i tako ih postavlja naviše. Demokratski prostor mora ostati unutar samoga sebe. Na latinskome bismo rekli da mora biti imanentan. Tocqueville je zamijetio da se aristokrata neprestano šalje natrag, prema nečemu smještenome izvan njega samoga, nečemu iznad njega. S druge strane, demokratski čovjek referira samo na sebe samoga.

Demokratski društveni prostor nije samo ravan nego zatvoren, a zatvoren je jer mora biti ravan. Ono što je izvan, što god tvrdi da ima vrijednost i autoritet samo po sebi, a ne kao dio igre, mora se isključiti. Tko god i što god neće sjesti za stol na istoj razini kao i sve druge pretenzije i autoriteti, koliko god to bilo  nešto svakodnevno, nema pristupa igri. I opet – Velikoga se autsajdera mora udaljiti.

To ću ilustrirati poznatom anegdotom, u čiju se autentičnost ipak može posumnjati. Kada je 1787. godine Kongres Sjedinjenih Američkih Država doživio ozbiljan zastoj, to je Benjamina Franklina potaknulo da predloži da se pomole Ocu svjetlosti, na što se Alexander Hamilton gotovo ugušio od smijeha govoreći kako „ne vidi nužnost pozivanja stranih sila u pomoć”.

Hamilton je bio mnogo dalekovidniji nego što je toga bio svjestan. Demokratsko društvo – ne toliko zbog toga što je demokratsko, nego zato što je društvo – mora biti ateističko. Tu nailazimo na antinomiju: ukoliko politička zajednica upravlja sobom na demokratski način, ona mora biti otvorena transcendenciji, budući da svi imamo moralnu savjest, koja nas referira na transcendentno. No ukoliko politička zajednica na sebe gleda kao na „društvo”, ono mora – posve suprotno prethodnoj tvrdnji – biti zatvoreno samo u sebi, i prema tome mora isključiti moralni autoritet na koji pretendira savjest njegovih članova. Tako je s našim trenutnim demokracijama na Zapadu. Njima dominira tehnokratska elita, koja svoje pravo na upravljanje temelji na svojoj tvrdnji da je sposobna stručno upravljati igrom, i tako osigurati utilitarne i terapeutske rezultate za sve.

Tu se nalazi daljnja i još temeljnija antinomija. Središnji zadatak moderne političke filozofije jest zajamčiti mirni suživot takve skupine ljudskih bića. To znači osmisliti pravila kojima će se svakoj osobi omogućiti maksimum ostvarenja vlastitih interesa, a bez nanošenja štete drugima. Sve je to jako lijepo, ali taj suživot i trajni mir što ga obećavaju pravila igre pretpostavljaju, prema definiciji, da ljudi već postoje, i da će oni ili neki drugi nastaviti postojati. Ta pretpostavka moderne političke filozofije ne uspijeva se ostvariti, a protiv nje radi sama njezina karakteristična strategija za osiguravanje mira.

Immanuel Kant pruža prikladnu ilustraciju. U poznatome odlomku iz svojega djela „Vječni mir” Kant objašnjava da se problem izgradnje društva može riješiti, pa čak i u slučaju društva sastavljenog od vragova. Dovoljno je da ta krajnje zla i krajnje egoistična bića budu inteligentna. To će pojedinim vragovima omogućiti da vide istinsku prirodu svojega vlastitoga interesa, što – naravno – uključuje neutraliziranje vlastitoga interesa drugih onoliko koliko on prijeti njihovome, što pak traži slaganje oko neutralnih pravila. Čak i vragovi, ako su racionalni, mogu biti miroljubivi igrači u igri društva.

No Kant nije shvatio da vragovi uopće nisu teži slučaj od ljudi. Oni su mnogo lakši slučaj. Da, oni su pali anđeli, ali ipak anđeli. Dakle, oni su čisti duhovi, koji lebde u posebnoj vrsti produžene temporalnosti, takozvanome aevumu. To im omogućava da izbjegnu potrebu za razmnožavanjem, i tako usredotoče svu svoju energiju na igru vlastitoga interesa. 

Suprotno tome, ljudska je egzistencija ograničena, i kako smo vidjeli, traje maksimalno jedno stoljeće. I tako ljudska vrsta, jednako kao i sve druge vrste živih bića, nastavlja postojati nadomještajući pojedince koji nestaju – zamjenjujući ih novim pojedincima, koje začnu pojedinci, i rode se pojedincima. Civitas – nacija, kultura ili narod – pokretana je pojedincima kao gorivom, tako reći. Ako prestane s time, neće trajati dulje od jednoga stoljeća.

Drugim riječima, bez novoga života, Kantov mir neće biti vječan. A budući da je njegov mir savršen samo ako igrači igre vide same sebe i svoj život u okvirima svojega racionalnoga vlastitoga interesa, nije nimalo jasno zašto oni neće prestati imati djecu. I doista, mnogi će reći da je istinska dužnost ne razmnožavati se.

Ljudska društva nisu sačinjena od čistih duhova, i tako smo se našli pred temeljnim političkim pitanjem za „društva” – što to ljude potiče da imaju djecu? Što će u budućnosti poticati čovječanstvo da želi nastaviti postojati? Mogli bismo spomenuti mnogo po svojoj naravi različitih stvari: gospodarske i društvene uvjete, zakonske mjere, psihološku atmosferu u društvu. No prije svega tu je potreba za dvjema stvarima: vizijom i odabirom. Nijedno društvo neće opstati ako neki ljudi ne budu gledali dalje od jednoga stoljeća, onkraj onoga što jedan pojedinac može doživjeti. Moramo gledati onkraj saeculuma. Podjednako je nužan odabir, i to onaj koji ja nazivam metafizičkim. Taj se odabir sastoji od toga da kažemo da je dobro što na Zemlji postoje ljudska bića – dobro samo po sebi, a ne samo zabavno za sadašnji naraštaj – ali ni u to drugo ne sumnjam. 

Tko to ima moć proglasiti našu egzistenciju dobrom? Zasigurno ne sam čovjek. Sada bismo se trebali prisjetiti Jean-Paula Sartrea: „Ne možemo priznati da čovjek može izreći kaznu Čovjeku.” Jedino biće koje je može izreći jest Onaj koji je posljednjega dana stvaranja izjavio da je sve što je On stvorio ne samo „dobro”, nego – uzeto u svojoj cjelini – „veoma dobro”.

Rémi Brague je profesor emeritus na sveučilištu Sorbonne, i drži katedru Romana Guardinija na Sveučilištu Ludwig Maximilian u Münchenu. Inačica ovoga eseja predstavljena je na Institutu Nanovic za europske studije Sveučilišta Notre Dame.

Izvor: First Things | Prijevod: Ana Naletilić

Članak je preveden i objavljen uz dopuštenje nositelja prava. Sva prava pridržana.