U DVORU RIMSKOG UPRAVITELJA

Benedikt XVI. analizira duhovne i političke dimenzije suđenja Isusu

Isusovo se saslušanje pred Velikim vijećem završilo na način na koji je to Kajfa i očekivao: Isus je okrivljen za hulu koja se kažnjavala smrtnom kaznom. No budući da je izricanje smrtne kazne bilo pridržano Rimljanima, proces je morao biti dan Pilatu i time u prednji plan stupa politička strana presude o krivici.

Pilat i Isus

Foto: screenshot iz filma Pasija

Isus se priznao Mesijom, dakle polagao je pravo na kraljevsko dostojanstvo, iako na posve osobit način. Polaganje prava na mesijansko kraljevstvo bilo je politički prijestup koji je moralo kazniti rimsko pravosuđe. S pijetlovim oglašavanjem svanuo je dan. Rimski je upravitelj običavao održavati sud u ranim jutarnjim satima.

Tako sada Isusa njegovi tužitelji vode u pretorij, upraviteljev dvor, i predstavljaju ga Pilatu kao zločinca koji je zaslužio smrt. »Priprava« je za blagdan Pashe: u podne se kolju jaganjci za obrednu večeru.

Za to je potrebna obredna čistoća; stoga svećenički tužitelji ne mogu stupiti u poganski pretorij i pregovaraju s Rimljanima pred zgradom. Ivan, koji nam prenosi ovo izvješće (18,28s), hoće da tu vidimo oprjeku između ispravna pridržavanja propisa o obrednoj čistoći i pitanja čovjekove unutarnje, istinske čistoće: optužiteljima ne pada na pamet da ne onečišćuje ulazak u kuću poganina, nego unutarnje stanje srca. Evanđelist time istodobno naglašava da se pashalna večera još nije održala i da klanje jaganjaca tek predstoji.

Tekst se nastavlja ispod oglasa

U opisu tijeka procesa evanđelisti se podudaraju u svemu bitnome. Jedino Ivan izvješćuje o razgovoru Isusa i Pilata, u kojemu se u svoj svojoj dubini premjerava pitanje o Isusovu kraljevstvu, o razlogu njegove smrti (18,33-38). Razumije se da je pitanje o povijesnoj vrijednosti ove predaje tumačima sporno. Dok ga Charles H. Dodd i Raymond E. Brown pozitivno prosuđuju, Charles K. Barrett se izjašnjava krajnje kritički: »Nadopune i promjene koje Ivan poduzima ne ulijevaju povjerenje u njegovu povijesnu pouzdanost« (na nav. mj., str. 511). Jamačno, nitko ne će pretpostaviti da Ivan hoće pružiti nešto poput zapisnika s procesa. No svakako se smije pretpostaviti da je sržno pitanje, koje je posrijedi, znao izložiti s velikom točnošću i da nas stavlja pred stvarnu istinu ovoga procesa. Tako i Barrett kaže »da je Ivan krajnje oštroumno ključ pripovijesti o muci pronašao u Isusovu kraljevstvu i njegov smisao istaknuo možda jasnije od bilo kojega drugog novozavjetnog autora« (str. 512).

Ali najprije se upitajmo: tko su točno bili optužitelji? Tko je poticao na Isusovu smrtnu presudu? U odgovorima evanđelja postoje razlike koje moramo promisliti. Po Ivanu, to su jednostavno »Židovi«. Ali ovaj izraz kod Ivana nipošto ne označava izraelski narod kao takav – kako je suvremeni čitatelj možda sklon misliti – a još manje ima »rasističko« obilježje. Napokon, Ivan je i sam po narodnosti bio Židov, jednako kao i Isus i svi njegovi. Sva se prva kršćanska zajednica sastojala od Židova. Kod Ivana ova riječ ima točno i strogo ograničeno značenje: on njome označava hramsku aristokraciju. Tako je krug optužitelja, koji zahtijevaju Isusovu smrt, u četvrtome evanđelju točno opisan i jasno ograničen: upravo hramska aristokracija – ali i u njoj, dakako, ima iznimaka, kako pokazuje ukazivanje na Nikodema (7,50ss).

Kod Marka se krug tužitelja pojavljuje proširen u kontekstu pomilovanja za Pashu (Baraba ili Isus): pojavljuje se ohlos i navija za oslobađanje Barabe. Ohlos najprije jednostvano znači gomila ljudi, »mnoštvo«. Riječ nerijetko ima negativan prizvuk u smislu »svjetine«. U svakom slučaju, njime se ne označava židovski »narod« kao takav. U pomilovanju za Pashu (koje, dakako, ne poznajemo iz drugih izvora, ali ne treba u nj sumnjati) narod je – kako je i uobičajeno za takva pomilovanja – imao pravo predlaganja koje se izricalo »aklamacijom«: glasno odobravanje naroda u ovome slučaju imalo je pravni karakter (usp. Pesch, Markusevangelium II, str. 466). Zapravo su ovu »gomilu« tvorile Barabine pristalice koje su pokrenute za ovo pomilovanje; naravno, Baraba je kao pobunjenik protiv rimske vlasti mogao računati s velikim brojem prijatelja. Bile su, dakle, prisutne pristalice Barabine stranke, »gomila«, dok su Isusove pristalice ostale skrivene iz straha, zbog čega je glasovanje naroda, na kome se temeljilo rimsko pravo, bilo jednostrano. Tako se kod Marka, doduše, pored »Židova«, to jest mjerodavnih svećeničkih krugova, pojavljuje ohlos, krug Barabinih pristalica, ali ne i židovski narod kao takav.

Po svojim posljedicama sudbonosno proširenje Markova ohlosa nalazimo kod Mateja (27,25), koji umjesto toga govori o »svemu narodu« i pripisuje mu zahtjev da se Isusa razapne. Matej time sigurno ne izriče povijesni nalaz: kako bi sav narod mogao u ovome trenutku biti prisutan i izvikivati Isusovu smrt? Povijesna se stvarnost očito ispravno pojavljuje kod Ivana i Marka. Stvarna skupina koja optužuje jesu postojeći hramski krugovi, a u okviru pomilovanja za Pashu pridružuje im se »gomila« Barabinih pristalica.

Zacijelo se mora dati za pravo Joachimu Gnilki u tome da je Matej – nadilazeći ono povijesno – htio formulirati teološku etiologiju kojom sebi objašnjava strašnu sudbinu Izraela u židovsko-rimskomu ratu, u kojemu su narodu oduzeti zemlja, grad i hram (usp. Matthausevangelium II, str. 459). Matej pritom zasigurno misli na Isusove riječi kojima je nagovijestio svršetak hrama: »Jeruzaleme, Jeruzelame, koji ubijaš proroke i kamenuješ one što su tebi poslani! Koliko li puta htjedoh okupiti djecu tvoju oko sebe kao što kvočka okuplja piliće pod krila, i ne htjedoste. Evo, napuštena vam kuća… « (Mt 23,37s; usp. kod Gnilke čitav odjeljak »Riječi suda«, str. 295-308).

S obzirom na ove riječi – kako je već naznačeno u promišljanju Isusova eshatološkoga govora – treba podsjetiti na unutarnju podudarnost poruke proroka Jeremije i Isusove poruke. Jeremija najavljuje – protiv zaslijepljenosti ondašnjih vladajućih krugova – razorenje hrama i izgnanstvo Izraela. Ali on govori i o »Novome savezu«; kažnjavanje nije zadnja riječ, ono služi ozdravljenju. Isto tako Isus najavljuje »napuštenu kuću« i već sada daruje Novi savez »u svojoj krvi«: u konačnici se radi o ozdravljenju, ne o razorenju i odbacivanju.

Ako je po Mateju »sav narod« rekao: »Krv njegova na nas i na djecu našu« (27,25), onda će se kršćanin sjetiti da Isusova krv govori drukčijim jezikom od krvi Abelove (Heb 12,24): ona ne poziva na osvetu i na kaznu, nego je pomirenje. Ne prolijeva se protiv nekoga, nego je krv koja se prolijeva za mnoge, za sve. »Svi su zaista sagriješili i potrebna im je slava Božja… Njega je [Isusa] Bog izložio da krvlju svojom bude Pomirilište«, kaže Pavao (Rim 3,23.25). Ako se, polazeći od vjere, Kajfina izreka o nužnoj Isusovoj smrti mora čitati na posve nov način, onda se tako mora činiti i s Matejevim riječima o krvi: ako ih čitamo polazeći od vjere, one znače da nam je svima potrebna očišćujuća snaga ljubavi, koja je njegova krv. Ona nije prokletstvo, nego otkupljenje, spasenje. Samo s gledišta teologije Posljednje večere i križa čitava Novoga zavjeta Matejeve riječi o krvi dobivaju svoj ispravan smisao.

Od tužitelja dolazimo do suca: rimskoga upravitelja Poncija Pilata. Dok Josip Flavije, a osobito Filon Aleksandrijski, o njemu rišu posve negativnu sliku, u drugim se svjedočanstvima pojavljuje kao odlučan, pragmatičan i realističan. Često se kaže da su ga evanđelja, temeljem prijateljske sklonosti prema Rimu, koje je politički motivirano, sve više prikazivala kao pozitivan lik i odgovornost za Isusovu smrt sve više prebacivala na Židove. Ali za takvu naklonost u evanđelistovoj povijesnoj situaciji nije bilo nikakva razloga: kada su pisana evanđelja, Neronovi su progoni već pokazali okrutnu stranu rimske države i svu samovolju carske vlasti. Ako Otkrivenje smijemo datirati oprilike u isto vrijeme kada i Ivanovo Evanđelje, postaje razvidno da četvrto evanđelje nije nastalo u kontekstu koji bi dao povod za prikaz naklonjen Rimu.

Pilatova nam slika u evanđeljima prikazuje posve realistično rimskoga upravitelja kao čovjeka koji je znao postupiti okrutno ako mu se to činilo prikladnim zbog javnoga reda. Ali on je također znao da Rim svoje vladanje svijetom u konačnici duguje i toleranciji spram tuđih božanstava i snazi rimskoga prava koje je uspostavljalo mir. Tako nam se predstavlja u Isusovu procesu.

Optužba da se Isus proglasio kraljem Židova bila je teška. Rim je, doduše, mogao priznavati pokrajinske kraljeve – kakav je bio Herod – ali ih je Rim morao ozakoniti te odrediti i ograničiti prava njihove ovlasti. Kralj bez takva legitimiteta bio bi pobunjenik koji ugrožava pax romana i time zaslužuje smrt.

Ali Pilat je znao da od Isusa nije dolazio nikakav pobunjenički pokret. Nakon svega što je čuo vjerojatno je Isusa smatrao vjerskim zanesenjakom koji je možda kršio propise židovskoga prava i vjere, ali to se njega nije ticalo. O tomu su morali suditi sami Židovi. Pod vidom rimskih uredaba, koje se tiču jurisdikcije i moći koje su spadale pod njegovu nadležnost, nije bilo ničega ozbiljnog protiv Isusa.

Na ovome se mjestu od promišljanja o Pilatovoj osobi moramo okrenuti samome procesu. U Iv 18,34s jasno se kaže da Pilat, na temelju podataka koje je posjedovao, nije nalazio na Isusu nikakve krivnje. Rimskim vlastima nije bilo poznato ništa što bi na neki način ugrožavalo pravni mir. Optužba je došla od Isusovih vlastitih zemljaka, od hramske vlasti. Pilata su morali začuditi Isusovi zemljaci, koji su stupili preda nj kao branitelji Rima, od trenutka kada su mu njegova vlastita saznanja govorila da njegovo uplitanje ovdje uopće nije bilo potrebno.

Ali u saslušanju se ipak odjednom pojavljuje jedan uzbudljiv trenutak: Isusova ispovijest. Na Pilatovo pitanje »Ti si dakle kralj?«, on odgovara: »Ja sam kralj. Ja sam se zato rodio i došao na svijet da svjedočim za istinu. Tko je god od istine, sluša moj glas« (Iv 18,37). Prethodno je Isus već bio rekao: »Kraljevstvo [kraljevanje] moje nije od ovoga svijeta. Kada bi moje kraljevstvo bilo od ovoga svijeta, moje bi se sluge borile da ne budem predan Židovima. Ali kraljevstvo moje nije odavde« (18,36).

Ovo Isusovo »priznanje« stavlja Pilata pred neobičnu situaciju: optuženik polaže pravo na kraljevstvo i kraljevanje (basileia). Ali on naglašava posvemašnju drukčijost svojega kraljevanja, i to s konkretnom točkom koja za rimskoga suca mora biti odlučujuća: nitko se ne bori za to kraljevanje. Ako je moć, i to vojna moć, oznaka za kraljevanje i kraljevstvo, onda ništa takva nema kod Isusa. Utoliko i ne postoji nikakvo ugrožavanje rimskih propisa. Ovo je kraljevstvo nenasilno. Ono ne raspolaže nijednom četom.

Tekst se nastavlja ispod oglasa

Ovim je riječima Isus stvorio posve novu zamisao kraljevanja i kraljevstva i s njime je suočio Pilata, predstavnika klasične svjetovne moći. Što je mislio Pilat i što mi trebamo misliti o ovoj zamisli kraljevanja i kraljevstva? Je li ono nestvarno, zane senjaštvo na koje se ne treba obazirati? Ili nas se ono ipak tiče?

Isus je pored jasna razgraničenja pojma kraljevstva (nitko se ne bori, zemaljska nemoć) uveo i jedan pozitivan pojam kako bi učinio dostupnom bit i posebno obilježje moći ovoga kraljevanja: istinu. Pilat je u daljnjemu tijeku saslušanja uveo u igru jedan drugi pojam koji potječe iz njegova svijeta i obično je povezan s »kraljevstvom«: moć – vlast (exousia). Vladanje zahtijeva moć, upravo je određuje. Isus, naprotiv, kao bit svojega kraljevanja određuje svjedočanstvo za istinu. Je li istina politička kategorija? Ili Isusovo »kraljevstvo« nema ništa zajedničkoga s politikom? Kojemu redu onda ono pripada? Ako Isus svoju zamisao kraljevanja i kraljevstva zasniva na istini kao temeljnoj kategoriji, u potpunosti je razumljivo da pragmatičar Pilat pita: »Što je istina?« (18,38).

To je pitanje koje postavlja i suvremeni nauk o državi: može li politika pretpostaviti istinu kao kategoriju za svoje ustrojstvo? Ili istinu, kao nešto što je nedostupno, mora prepustiti subjektivnosti i umjesto toga vidjeti kako s raspoloživim sredstvima uređenja vlasti uspjeti uspostaviti mir i pravednost? Zar se politika, postavljena na istini, s obzirom na nemogućnost suglasja oko istine, ne pretvara u sredstvo određenih tradicija koje zapravo predstavljaju samo oblike očuvanja moći?

Ali, s druge strane, što se događa ako se s istinom ne računa? Kakva je pravednost tada moguća? Ne moraju li postojati zajednička mjerila koja stvarno jamče pravednost za sve – mjerila uskraćena samovolji promjenjivih mišljenja i gomilanja moći? Nije li istina da su velike diktature živjele od moći ideološke laži i da je samo istina mogla donijeti oslobođenje?

Što je istina? Pitanje koje je ovaj pragmatičar postavio površno i s izvjesnim skepticizmom, vrlo je ozbiljno pitanje u kojemu je doista posrijedi sudbina čovječanstva. Što je, dakle, istina? Možemo li je spoznati? Može li ona kao mjerilo ući u naše mišljenje i volju, kako u pojedinca, tako i u životu zajednice?

Klasična definicija istine skolastičke filozofije označava istinu kao »adaequatio intellectus et rei – podudarnost razuma i stvarnosti« (Toma Akvinski, S. theol., I q 21 a 2 c). Ako razum nekoga čovjeka tako odražava neku stvar kakva je ona u samoj sebi, tada je čovjek našao istinu. Ali samo jedan mali dio onoga što stvarno postoji – ne istinu u njezinoj veličini i cjelovitosti.

Isusovoj ćemo se nakani približiti uz pomoć druge tvrdnje svetoga Tome: »Istina je u pravomu i vlastitomu smislu i na prvome mjestu u Božjemu razumu (proprie et primo); u ljudskome razumu ona je, naprotiv, u pravomu i vlastitomu smislu i izvedena (proprie quidem et secundario)«(De verit. q 1 a 4 c). I tako naposljetku odatle proizlazi jezgrovita formula: Bog je »ipsa summa et prima veritas – sama najviša i prva istina« (S. theol., I q 16 a 5 c).

Ovom smo se formulom primakli onome što Isus hoće reći kada govori o istini za koju je došao svjedočiti u svijetu. U svijetu su istina i zabluda, istina i laž uvijek gotovo nerazdvojno pomiješane. Istina se u svoj svojoj veličini i čistoći ne pojavljuje. Svijet je »istinit« ukoliko odražava Boga, smisao stvaranja, vječni Razum, iz kojega je došao. I svijet postaje to istinitiji što se više približava Bogu. Čovjek postaje istinit, postaje on sam, kada se suobliči Bogu. Tada on dolazi do svoje prave biti. Bog je stvarnost koja daje bitak i smisao.

»Davati svjedočanstvo za istinu« znači istaknuti Boga i njegovu volju nasuprot interesima svijeta i njegovih moći. Bog je mjerilo bitka. U ovome smislu istina je pravi »kralj«, koji svim stvarima daje njihovo svjetlo i njihovu veličinu. Možemo također reći da davati svjedočanstvo za istinu znači: polazeći od Boga, od stvarateljskoga Razuma, stvorenje činiti tako čitljivim, a njegovu istinu tako dostupnom, da ona može biti mjera i mjerilo usmjeravanja u čovjekovu svijetu – da se velikima i moćnima suprotstavi moć istine, zajedničko pravo, pravo istine.

Recimo također: neotkupljenost se svijeta sastoji upravo u nečitljivosti stvorenja, u nespoznatljivosti istine, situaciji koja potom neizbježno vodi vladavini pragmatizma, zbog čega moć jakih postaje bog ovoga svijeta.

Na ovome smo mjestu kao suvremeni ljudi skloni reći: nama je, zahvaljujući znanosti, stvorenje postalo čitljivo. Doista, Francis S. Collins, primjerice, koji je vodio Human Genome Project (»Projekt ljudskoga genoma«), kaže s radosnim čuđenjem: »Božji je jezik odgonetnut« (The Language of God, str. 99). Da, stvarno, u veličanstvenoj matematici stvorenja, koju danas možemo čitati u čovjekovu genetskome kodu, zamjećujemo Božji jezik. Ali, nažalost, ne sav jezik. Funkcionalna istina o čovjeku postala je vidljiva. Ali istina o njemu samome – tko je on, odakle dolazi, što hoće i što je dobro ili zlo – na taj se način nažalost ne može iščitati. Čini se, štoviše, da s napredujućom spoznajom funkcionalne istine ide ruku pod ruku sve veća zaslijepljenost za samu »istinu« – za pitanje o onome što stvarno jesmo i što stvarno hoćemo.

Što je istina? Ovo pitanje nije samo Pilat odgurnuo kao nerješivo i za njegovu zadaću nepraktično. I danas ga se u političkoj raspravi, kao i u raspravi oko oblikovanja prava, uglavnom smatra nečim što smeta. Ali bez istine čovjek živi mimo sama sebe, u konačnici bojište prepušta jačima. »Otkupljenje« se u punu smislu može sastojati samo u tome da se spozna istina. A ona se spoznaje kada se spoznaje Boga. On se spoznaje u Isusu Kristu. U njemu je Bog ušao u svijet i time postavio mjerilo istine usred povijesti. Istina je naizvan krajnje nemoćna u svijetu, kao što je i Krist po mjerilima svijeta nemoćan: on nema četa. Biva razapet. Ali upravo tako, u potpunoj odsutnosti moći, on je moćan i samo tako istina uvijek iznova postaje moć.

U razgovoru između Isusa i Pilata radi se o Isusovu kraljevanju, a time i o Božjemu kraljevanju, »kraljevstvu«. Upravo u Isusovu razgovoru s Pilatom postaje vidljivo da ne postoji raskid između Isusova naviještanja u Galileji – Božje kraljevstvo – i njegovih govora u Jeruzalemu. Središte poruke sve do križa – do natpisa na križu – jest Božje kraljevstvo, novo kraljevanje koje Isus predstavlja. Njegovo je, pak, središte istina. Kraljevanje, koje je Isus naviještao u prispodobama i, naposljetku, posve otvoreno pred svjetovnim sucem, upravo je kraljevanje istine. Posrijedi je podizanje toga kraljevanja kao istinskoga oslobođenja čovjeka.

Istodobno postaje očito da između preduskrsnoga usredotočenja na Božje kraljevstvo i postuskrsnoga usredotočenja na vjeru u Isusa Krista kao Sina Božjega ne postoji nikakvo proturječje. U Kristu je Bog – istina – ušao u svijet. Kristologija je naviještanje Božjega kraljevstva koje je postalo konkretno.

Pilatu je nakon saslušanja jasno ono što je u načelu već i prije znao. Ovaj Isus nije politički buntovnik, njegova poruka i njegov nastup nisu opasnost za rimsku vlast. Je li Isus prestupio protiv Tore, njega se, Rimljanina, ništa ne tiče.

No čini se da je Pilat spram ovoga neobičnog lika osjećao neku vrstu praznovjerna straha. Jamačno, Pilat je bio skeptik. Ali kao čovjek starine ipak je računao s time da se bogovi ili neka bogu slična bića mogu pojaviti u ljudskome obliku. Ivan kaže da su »Židovi« Isusa optuživali da se pravio Sinom Božjim i nastavlja: »Kad je Pilat čuo te riječi, još se više prestraši« (19,8).

Mislim da se mora računati s ovim strahom u Pilata: možda je zaista bilo nešto božansko u ovome čovjeku? Možda će se postaviti protiv božanske moći ako ga osudi? Možda mora računati s gnjevom tih moći? Mislim da se njegov stav u ovome procesu ne objašnjava samo određenom voljom za pravičnošću, nego upravo i takvim predodžbama.

Optužitelji to posve jasno primjećuju i sada jednome strahu suprotstavljaju drugi. Praznovjernu strahu od moguće božanske prisutnosti suprotstavljaju posve praktičan strah da će ostati lišen careve naklonosti, da će izgubiti položaj i tako duboko pasti. Tvrdnja: »ako ovoga pustiš, nisi prijatelj caru« (Iv 19,12) jest prijetnja. Na koncu strah za karijeru postaje jači od straha pred božanskim moćima.

Ali konačnoj odluci prethodi još jedna dramatična i bolna međuigra u tri čina, koju barem ukratko moramo razmotriti.

Prvi se čin sastoji u tome da Pilat Isusa predstavlja kao kandidata za pomilovanje na Pashu i da ga na taj način pokušava osloboditi. Time se, dakako, zaputio u kobnu situaciju. Koga se ponudi kao kandidata za pomilovanje, po sebi je već osuđen. Samo tako pomilovanje ima smisla. Ako mnoštvu pripada pravo aklamacije, onda nakon njegova izjašnjavanja osuđenim treba smatrati onoga koga ono nije željelo. U tomu je smislu u prijedlogu za oslobođanje pomilovanjem skriveno već uključena osuda.

Sučeljenje Isusa i Barabe, kao i teološko značenje ove alternative, već sam iscrpno obradio u I. dijelu ovoga sveska (str. 57-58). Stoga ću ovdje samo ukratko podsjetiti na ono bitno. Prema našim prijevodima, Ivan Barabu jednostavno naziva razbojnikom (18,40). Ali grčka riječ koju rabi u ondašnjemu je političkom kontekstu poprimila i značenje terorista, odnosno borca u pokretu otpora. Da se to misli, postaje jasno u Markovu izvješću: »A zajedno s pobunjenicima koji u pobuni počiniše umorstvo bijaše u okove bačen čovjek zvani Baraba« (15,7).

Baraba (»očev sin«) je neka vrsta mesijanskoga lika; u ponudi pomilovanja za Pashu jedan nasuprot drugome stoje dva tumačenja mesijanske nade. S gledišta rimskoga prava radi se o dvojici prijestupnika okrivljenih za istu kaznu – pobunjenika protiv pax romana. Jasno je da je Pilat skloniji nenasilnomu »zanesenjaku« kakvim drži Isusa. Ali kategorije su mnoštva, a i hramske vlasti, drukčije. Ako hramska aristokracija poseže za onim krajnjim, za rečenicom: »Mi nemamo kralja osim cara« (Iv 19,15), onda je to samo prividno odricanje od Izraelove mesijanske nade: ovoga kralja mi ne ćemo. Oni bi željeli da se problem riješi na drukčiji način. Čovječanstvo će uvijek iznova stajati pred ovom alternativom: »da« Bogu, koji djeluje samo po moći istine i ljubavi, ili oslanjanje na konkretno, dohvatljivo, na silu.

Na sudištu nema Isusovih sljedbenika, nema ih zbog straha. Ali nema ih i zbog toga što oni ne nastupaju kao masa. Njihov će se glas čuti na Duhove u Petrovoj propovijedi koja dira »u srce« one ljude koji su se prije toga odlučili za Barabu. Na pitanje: »Što nam je činiti, braćo?«, dobivaju odgovor: »Obratite se« – obnovite i promijenite svoje mišljenje, svoje biće (usp. Dj 2,37s). To je poziv koji nam naočigled prizora s Barabom i svih njegovih ponavljanja treba otvoriti srce i dovesti nas do zaokreta u životu.

Drugi čin Ivan jezgrovito sažima rečenicom: »Tada Pilat uze i izbičeva Isusa« (19,1). Bičevanje je bilo kazna koja se u rimskome kaznenom pravu donosila kao popratna kazna osude na smrt (Hengel / Schwemer, str. 609). Kod Ivana se ona, naprotiv, pojavljuje kao čin za vrijeme saslušanja, što je mjera za koju je upravitelj bio ovlašten na temelju svoje policijske ovlasti. Bila je to krajnje barbarska kazna; osuđenika bi »nekoliko mučitelja udaralo tako dugo dok se ne umore i dok s prijestupnikova tijela ne bi visjeli krvavi komadići« (Blinzler, str. 321). Rudolf Pesch o tomu tumači: »Činjenica da Šimun Cirenac mora nositi poprečnu gredu križa za Isusa i što Isus tako brzo umire zasigurno se s pravom povezuje s mučenjem bičevanja, tijekom kojega su drugi prijestupnici već umirali« (Markusevangelium II, str. 467).

Treći je čin krunjenje trnjem. Vojnici se grubo igraju s Isusom. Oni znaju da on tvrdi da je kralj. Ali sada je on u njihovim rukama i uživaju u tome da ga ponizuju, da na njemu pokazuju svoju jakost, možda na njemu iskaljuju i svoj gnjev prema velikima. Na onoga čije je čitavo tijelo razderano i ranjeno, u karikirajućemu obliku stavljaju znakove carskoga veličanstva: grimizni plašt, vijenac ispleten od trnja i žezlo od trske. Časte ga: »Zdravo, kralju židovski!«; njihovo se iskazivanje časti sastoji od zaušnica kojima još jednom pokazuju sav svoj prijezir prema njemu (Mt 27,28ss; Mk 15,17ss; Iv 19,2s).

Povijest religija poznaje lik izruganoga kralja – sličnu pojavu »žrtvenoga jarca«. Na njega se tovari sve što pritišće ljude: na taj način to treba biti uklonjeno iz svijeta. Vojnici, i ne znajući, vrše ono što se nije moglo dogoditi u tim obredima i običajima: »Na njega pade kazna – radi našeg mira, njegove nas rane iscijeliše« (Iz 53,5). U ovoj izruganoj pojavnosti Isusa odvode Pilatu i Pilat ga predstavlja mnoštvu – čovječanstvu: »Ecce homo – evo čovjeka« (Iv 19,5). Rimski je sudac vjerojatno potresen izudaranim i izruganim likom ovoga tajanstvenog optuženika. Računa na sućut onih koji ga vide.

Ecce homo – riječi same od sebe zadobivaju dubinu koja nadilazi trenutak. U Isusu se pojavljuje ljudsko biće kao takvo. U njemu se pojavljuje nevolja svih udarenih, uništenih. U njegovoj se nevolji odražava nečovječnost čovjekove moći, koja nemoćnoga gazi na taj način. U njemu se odražava ono što nazivamo grijehom: kakav čovjek postaje kada se odvrati od Boga i sam u svoje ruke uzme vladanje svijetom.

Ali vrijedi i drugo: Isusu se ne može oduzeti njegovo najdublje dostojanstvo. Skriveni Bog ostaje prisutan u njemu. I udareni i poniženi čovjek ostaje slika Božja. Od kada se Isus dao udarati, upravo su ranjeni i udareni slika Boga koji je za nas htio trpjeti. Tako je Isus usred svoje muke slika nade: Bog je na strani onih koji trpe.

Na koncu Pilat sjeda na sudačku stolicu. Još jednom kaže: »Evo kralja vašega!« (Iv 19,14). Potom izriče smrtnu presudu.

Zasigurno je Pilatu velika istina, o kojoj je Isus govorio, ostala nedostupna. Konkretnu je, pak, istinu ovoga slučaja on točno poznavao. Znao je da ovaj Isus nije bio politički zločinac i da kraljevstvo na koje je polagao pravo nije predstavljalo političku opasnost – da ga je, dakle, trebalo osloboditi.

Kao upravitelj on je zastupao rimsko pravo na kojemu je počivala pax romana – mir carstva koje je obuhvaćalo svijet. Ovaj je mir donekle osiguravala vojna moć Rima. Ali vojnom se moću ne može uspostaviti mir. Mir počiva na pravednosti. Snaga je Rima bila njegov pravni sustav, pravno uređenje na koje su se ljudi mogli osloniti. Pilat je – ponovimo to – znao istinu koja je u ovome slučaju bila posrijedi i stoga je znao što je pravednost od njega zahtijevala.

Ali na koncu je u njemu pobijedilo pragmatično tumačenje prava: važnija od istine toga slučaja jest snaga prava koja uspostavlja mir – vjerojatno je tako mislio i iznutra sebe opravdavao. Oslobađanje nedužnoga moglo je nanijeti štetu ne samo njemu osobno – strah od toga jamačno je bio odlučujući motiv njegova postupanja – nego je moglo izazvati daljnji gnjev i nemire koji su se, upravo u danima Pashe, morali izbjeći.

Mir mu je u ovome slučaju bio važniji od pravednosti. Morala je odstupiti ne samo velika, nedostupna istina, nego i konkretna istina toga slučaja: držao je da izvršava stvarni smisao prava – njegovu ulogu uspostavljanja mira. Tako je mogao umiriti svoju savjest. U tomu se trenutku činilo da sve ide dobro. Jeruzalem je ostao miran. Ali da se mir u konačnici ne može uspostaviti protiv istine, pokazat će se kasnije.

Gornji tekst je izvadak iz knjige pape Benedikta XVI. Isus iz Nazareta. Dopuštenje izdavača za prenošenje teksta iz knjige je ekskluzivno i vrijedi isključivo za portal www.bitno.net. Knjigu možete prelistati na linku ovdje

Bitno.net

Objavljeno: 2. travnja 2015.

Možda vam se svidi