Na nedavnom susretu sa skupinom marksista, papa Franjo potaknuo je kršćane i marksiste da zajedno rade na zajedničkom zadatku borbe protiv korupcije, društvenih podjela i “kulture odbacivanja” te da zajedno nastave sanjati bolji svijet. Razlozi zbog kojih bi upravo prepričana zgoda trebala biti iznenađujuća, zbunjujuća, pa i uznemirujuća, nisu mi toliko zanimljiviji koliko razlozi zbog kojih takav događaj ipak ne bi trebao biti toliko neobičan, nego čak i očekivan. Neke od tih razloga, ili bolje kontekst u kojem se oni sami po sebi nameću, nudi knjiga Vladavina: stvaranje zapadnoga uma, engleskog povjesničara Toma Hollanda. Ako bih je morao sažeti u jednoj zanimljivoj rečenici, rekao bih da je to knjiga o povijesti kršćanstva i kršćanskih ideja na Zapadu u kojoj je najcitiraniji autor Friedrich Nietzsche.

Počeci kršćanskog svijeta

Osnovna teza Vladavine može se postaviti ovako: ništa nije toliko odredilo ono što danas zovemo Zapadom kao kršćanstvo. Hollandovim riječima, protivno mnogim svojim očigledno ne-kršćanskim, pa i protu-kršćanskim karakteristikama, Zapad i danas pliva u kršćanskim vodama. Moglo bi se reći da ta teza danas nije samorazumljiva ni mnogim kršćanima na Zapadu, stoga ju je potrebno malo raspakirati. Da bi se dobro razumjela posebnost kršćanstva, potrebno je dobro razumjeti ne samo ono što je kršćanstvo donijelo u svijet, nego i ono što je bilo prije, kao i ono što je došlo nakon njega. Hollandova sposobnost da kroz cijelu knjigu uvjerljivo prezentira sve troje ono je što Vladavinu čini iznimno korisnom. Uzmimo za primjer pitanje odnosa prema nemoćnima i obespravljenima.

Dobro je poznato da antički filozofi nisu smatrali da svi ljudi imaju jednako dostojanstvo. Robovlasništvo je bilo opće prihvaćena pojava. Za muškarca na položaju moći bilo je sasvim normalno da svoje podređene, bez obzira na njihov status, pa i dob, neograničeno koristi za svoje seksualne užitke. Grci su silovanjem potvrđivali dominaciju nad pokorenim gradovima. Rimljani nisu bili mnogo drugačiji. A ništa drugačije nije bilo ni u panteonu. Zeus, Apolon, Dionizije… svi su oni, podsjeća Holland, između ostaloga bili i silovatelji. Još jedan odraz društveno-moralnih standarda tog vremena bio je i odnos prema djeci. Ma koliko to teško bilo zamisliti danas – a možda i ne toliko teško – ostavljanje djece uz puteve i na smetlištima, prodavanje djece u roblje, bacanje novorođenčadi u kanale, posebno kad se radilo od bolesnoj djeci ili djevojčicama – sve su to bile vrlo česte pojave.

Tek s kršćanstvom dolazi do ozbiljnog protivljenja tim i drugim praksama koje je antika sve do tad uzimala zdravo za gotovo. Osnovne postavke te novosti nalazimo već u evanđeljima i Pavlovim poslanicama. “Što god učiniste jednomu od ove moje najmanje braće, meni učiniste” (Mt 25,40), “Nema više: rob – slobodnjak” (Gal 3,28), “Slabe svijeta izabra Bog da posrami jake” (1 Kor 1,27). Nakon što kršćanstvo poslije tri stoljeća progonstva dobije status dopuštene religije, odmah će krenuti napori da se teorija provede u praksu – i više od toga. Možda najznačajniji moment u tom procesu dolazi u liku svetih Kapadočana – sv. Bazilija Velikog, njegova brata sv. Grgura Nisenskog i njihove sestre sv. Makrine Mlađe. Bazilije napušta karijeru pravnika kako bi postao svećenik i posvetio se brizi za potrebite. Izgradio je prihvatilište za siromašne i bolnicu, u kojoj je sam i služio. Iz njegovih homilija znamo da je bio duboko pogođen problemom robovlasništva, u to vrijeme potpuno normalnom pojavom. Njegov brat Grgur nije zaostajao za njim u tom pogledu. Kristovo utjelovljenje i života, njegova kenoza, za Grgura jasno upućuju na to svaki čovjek bez iznimke ima jednako dostojanstvo. Nasuprot normama svog doba, Grgur u robovlasništvu vidi neoprostiv grijeh pred Bogom. Onaj tko posjeduje robove “uzdiže sebe iznad Boga”, koji je tvorac ljudske naravi po kojoj su svi ljudi slobodni. U tom smislu Grgur ne samo da preuzima Pavlovo “nema više: rob – slobodnjak”, nego ga i nadilazi, tražeći konačne konsekvencije te ideje u praksi. Razumije se, na opće čuđenje svojih suvremenika i bez njihova odobravanja. Bazilijeva i Grgurova sestra Makrina služila je se pak napuštenoj djeci. Pružala im je krov nad glavom i odgajala ih kao svoju djecu. Kao i njezina braća, tako je činila jer je u onom najslabijem mogla vidjeti odraz božanskog.

Danas nam se ovo sve može činiti samorazumljivim. Tako je mislio i car Julijan Apostat, suvremenik Kapadočana, na primjeru kojeg Holland pokazuje da ono što je u ovom slučaju samorazumljivo, od tog vremena do danas, takvim ne bi bilo da nije bilo kršćanstva. Odgojen kao kršćanin, Julijan je bio podjednako osjetljiv na položaj siromašnih kao i spomenuti svetački trojac, no pogrešno uvjeren da je briga za siromašne nešto po sebi razumljivo i nešto što bogovi traže da se čini. Čak je od svojih poganskih svećenika tražio da oponašaju kršćane u socijalnom djelovanju. No prema Hollandu, uzmemo li u obzir položaj siromašnih i drugih socijalno ugroženih u antičkom svijetu i u spisima pretkršćanskih filozofa, moramo zaključiti da je Julijan zapravo bio nekarakteristično osjetljiv za potrebite, toliko nekarakteristično da se njegova moralna osjetljivost može jedino objasniti kao rezultat njegova kršćanskog odgoja.

Religio i saeculum

U razdoblju oko sredine prvog tisućljeća kršćanstvo će oblikovati dva koncepta koja će odrediti kasniji razvoj ne samo kršćanstva kao religije, nego i Zapada. To su pojmovi religio i saeculum. Prvi pojam kršćanstvo preuzima od antičkog svijeta, no za razliku od Grka i Rimljana, gdje je religio označavao sve obrede i prakse koje su ljudi bili dužni bogovima, bilo kao zahvalu za njihova dobročinstva, bilo kao preventivnu mjeru u svrhu izbjegavanja njihova mogućega gnjeva. Već za Konstantina religio sve manje označava konkretan obred i geste, a sve više čin vjere. To je kontekst u kojem dolazi i do prvog ekumenskog sabora u Niceji 325. godine, koji rezultira nicejskim, a kasnije nicejsko-carigradskim credom – jednim vjerovanjem, jednim religio za cijelo carstvo. Pod utjecajem duhovnih autoriteta prvih stoljeća Crkve, do sredine prvog tisućljeća religio sve više postaje zajednički naziv za karakteristično redovnički način življenja, a to je u prvom redu život obraćenja, samoodreknuća i, najvažnije, okretanja od zemaljskog, u smislu evanđeoskog principa bivanja “u svijetu, ali ne od svijeta” (Iv 15-17). Religiones više nisu pojedinačni elementi starih poganskih obreda, nego oni koji prakticiraju istinsku religiju. Ovaj je pojam sada još uvijek ograničen na redovništvo, no s prijelazom u drugo tisućljeće tako shvaćen religio postaje glavnom strujom zapadnog kršćanstva.

Također sredinom prvog tisućljeća odvija se i kršćanska preobrazba pojma saeculum. Riječ koja je u antici označavala vijek trajanja ljudskog života odnosno otprilike jedno stoljeće, kao mjerilo trajanja nekog carstva ili epohe, kod Augustina će značiti ono “suprotno od nepromjenjive slave Božjega grada”. S vremenom pojmovi saeculum i saecularia počinju označavati sve ovostrano, svijet kao materijalno i kao područje strasti. Religiones su stoga oni koji su ostavili saeculum. Te dvije važne konceptualne preobrazbe, kojima se stvarnost sada dijeli ne samo na nebesko i zemaljsko, nego na sveto i profano, dovest će u konačnici do želje za sve strožim dijeljenjem jednog od drugog. Dakako, ovo je vrijeme kad je kršćanski svijet uza svu svoju raznolikost još uvijek jedan i vrijeme kad uzajaman utjecaj još uvijek ne potpuno oblikovanog Zapada i Istoka odgađa svaku radikalnu promjenu.

Postanak Zapada

U stoljećima na prijelazu iz prvog u drugo tisućljeće odvija se proces u kojem Zapad počinje o sebi misliti kao Zapadu, naspram onoga što Zapad nije, naspram Istoka. Gledano crkvenopovijesno, to je vrijeme grgurovske reforme. Njoj su su pak prethodile dvije značajne pojave bez kojih bi ona bila teško zamisliva: 1) klinijevska reforma, koja je pružila model za rješavanje pitanja poput laičke investiture, simonije i celibata, te 2) veliki crkveni raskol 1054., koji je – doduše ne odjednom, ali polako i sigurno – označio konačno razdvajanje “latinskog Zapada i grčkog Istoka”, kako u crkvenom, tako i političkom, kulturnom i svakom drugom bitnom smislu.

Slijedom odvajanja “latinskog” od “grčkog” kršćanstva, grgurovska reforma, definirana dokumentom Dictatus papae, pokrenut će među ostalim konačno odvajanje crkvenog i svjetovnog, sacerdotiuma i imperiuma. U praksi će taj proces značiti borbu protiv laičke investiture, ali iza toga događa se ništa manje značajno konceptualno razdvajanje  klera od laikata, pri čemu celibat biva glavnom odrednicom kleričkog staleža. Razumije se, ovo još nije sekularnost u smislu onoga čime se Charles Taylor bavi u Sekularnom dobu, sekularnost u smislu nevjerovanja kao samorazumljive “opcije”, koju Taylor veže uz mnogo kasniju pojavu prosvjetiteljskog humanizma. No takvo što jedino će i biti moguće kao odgođeni rezultat ove proto-sekularizacije u kontekstu razvoja zapadnog kršćanstva.

U knjizi Grčki Istok i latinski Zapad, povjesničar Andrew Louth ukazuje na zanimljiv, ali ne i neobičan detalj, važan za ovu epizodu. Glavni akteri crkvenih zbivanja 10. i 11. stoljeća, koja će rezultirati ne samo odvajanjem Crkve i države, nego i velikom šizmom – Hildebrand, kasnije papa Grgur VII., kao zasigurno najveće ime velike reforme koja će po njemu dobiti ime; Humbert, kao najbliži suradnik pape Lava IX. u razdoblju Crkvenog raskola i onaj koji je proglasio kobnu ekskomunikaciju; Petar Damjan, kao teološka i moralna okosnica i most između klinijevske i grgurovske reforme; papa Stjepan IX., prethodnik Grgura VII., koji potonju dvojicu postavlja za svoje najbliže suradnike i s kojim je reforma već u zamahu – svi su redovnici. Ono što su religio i religiones značili sredinom prvog tisućljeća, grgurovska reforma sada postavlja kao model cijelog zapadnog kršćanstva. Doduše, s nekim neobičnim, pa i paradoksalnim posljedicama. Kler postaje nova društvena klasa bez presedana u povijesti, podložna univerzalnom autoritetu jednog poglavara onkraj svih postojećih svjetovnih granica, pape. Papi nitko ne može suditi, njemu su podređeni svi kršćani, pa i zemaljski vladari. Pritom je na djelu, primjećuje Holland, silan paradoks: “Oslobađanjem od sekularnog, Crkva i sama postaje državom.” No njezini borci neće biti vitezovi ni ratnici, nego pravnici. Vladavina monaha prelazi u vladavinu pravnika. Razvoj kanonskog prava rezultira i kodifikacijom ranije spomenutih momenata kršćanskog moralnog novuma. U tom kontekstu definira se i koncept naravnog prava, ali i ljudskih prava, poglavito u smislu zaštite nemoćnih u odnosu na moćnike, koja ovima pripada “po naravnom pravu”. Ono što se u prvim stoljećima gradilo kao bitno novi i bitno kršćanski etos, razvojem kanonskog prava kodificira se i polaže u temelje društveno-pravnog poretka Zapada, a to se neće promijeniti čak ni kad ovaj postane potpuno sekularan.

Kršćanska hereza #1: Prosvjetiteljstvo

Kršćanski temelji zapadne civilizacije ostat će više-manje univerzalno prihvaćeni i neosporavani barem do 17. i 18. stoljeća, odnosno do Prosvjetiteljstva i Francuske građanske revolucije. Holland ovdje ponovno ukazuje na obrazac “ono prije – kršćanstvo – ono poslije”. Kao i kršćanski odgojen car Julijan u vrijeme velikih Kapadočana, tako su među ostalima i Voltaire, Diderot i Robespierre, uza sve svoje međusobne razlike, jednako duboko vjerovali u ono što se u to vrijeme oblikuje kao “univerzalni humanizam”. Ljudska prava, sloboda i dostojanstvo po naravi pripadaju svakom čovjeku. Te ideje nisu zasluga kršćanstva, one su univerzalne i postoje oduvijek. Ipak, i najmanje upoznavanje s poviješću ljudskog roda otkriva da tomu nipošto nije tako te da tih ideja po svoj prilici bez kršćanstva ne bi bilo. Kao što vrhunski primjećuje Holland, tu činjenicu na svoj način potvrđuje i niz podudarnosti između grgurovske reforme i francuske revolucije: pozivanje na univerzalnost, apokaliptički proglas borbe između dobra i zla te novog doba (suda i blagostanja) koje dolazi, revolucija odozgo, pravda ovdje-i-sada, “čišćenje” društva od praznovjerja i krivovjerja, bespoštedno kažnjavanje disidenata itd. Zato Holland na drugom mjestu prosvjetiteljski humanizam naziva “kršćanskom herezom”.

Jasne znakove kršćanskog duha u prosvjetitelja i revolucionara prepoznao je i njihov suvremenik i veliki protivnik kršćanstva, markiz de Sade. Kao svojevrsni Nietzsche prije Nietzschea, prosvjetiteljske ideale slobode, jednakosti i bratstva de Sade je smatrao posljedicom poremećenog kršćanskog nauka o univerzalnom ljudskom dostojanstvu. Nietzsche će istu kritiku proširiti na sve prividno protukršćanske mislioce i pokrete uopće: filozofi, socijalisti, komunisti, demokrati, prosvjetitelji, borci za univerzalna ljudska prava – svi se ponašaju kao “prikriveni svećenici”:

“Kao i Pavao, Nietzsche je znao da je to sablazan. Za razliku od Pavla, njemu je to bilo odbojno. (…) Milosrđe je u kršćanskom svijetu postalo sredstvom dominacije. Stajući pak na stranu svega poremećenog, slabog i nemoćnog, kršćanstvo je razboljelo cijelo čovječanstvo. Njezini ideali suosjećanja i jednakosti pred Bogom nisu plod ljubavi, nego mržnje: najdublje i najuzvišenije mržnje, koja je preobrazila samu narav morala, mržnje kakvu svijet dosad nije vidio.”

Kršćanska hereza #2: marksizam

Dolazimo do naše uvodne teme i pitanja onog zajedničkog kršćanstva i marksizma. Ako se pita Hollanda, ono što vrijedi za utjecaj kršćanstva na prosvjetiteljstvo i univerzalni humanizam, vrijedi i za marksizam i komunizam. Ta tema dakako nadilazi okvire ovog teksta, ali ovdje će biti dovoljno uzeti jednu reprezentativnu ideju za usporedbu. Ovako piše Marx u Kritici gotskog programa:

“U višoj fazi komunističkog društva, kad nestane ugnjetavajuće potčinjenosti pojedinca podjeli rada, a s njom i suprotnosti između intelektualnog i fizičkog rada; kad rad postane ne samo sredstvo za život nego čak prva životna potreba; kad sa svestranim razvitkom pojedinca porastu i produktivne snage i kad svi izvori kolektivnog bogatstva poteknu obilnije – tek tada će biti moguće sasvim prekoračiti uski horizont buržoaskog prava i društvo će moći na svoje zastave ispisati: Svaki prema svojim sposobnostima, svakome prema njegovim potrebama!”

A ovo su Djela apostolska 4,32-35:

“U mnoštva onih što prigrliše vjeru bijaše jedno srce i jedna duša. I nijedan od njih nije svojim zvao ništa od onoga što je imao, nego im sve bijaše zajedničko. Apostoli pak velikom silom davahu svjedočanstvo o uskrsnuću Gospodina Isusa i svi uživahu veliku naklonost. Doista, nitko među njima nije oskudijevao jer koji bi god posjedovali zemljišta ili kuće, prodavali bi ih i utržak donosili i stavljali pred noge apostolima. A dijelilo se svakomu koliko je trebao.”

Onda, imaju li kršćanstvo i marksizam zajedničku misiju? Samo ako se zamišljeno konačno stanje – to da nitko ni u čemu ne oskudijeva i da svi sa svima dijele sve – uzme kao samorazumljiv i samoodrživ ideal, a ne kao posljedica bivanja “jednog srca i jedne duše”, a ovo pak kao posljedica jedne vjere u jednog istinitog Boga. To bi bila, može se reći, razlika u teoriji. Razlika u praksi donekle je očiglednija. Činjenica je da su mnogi protukršćanski pokreti i ideologije suštinski kršćanski nadahnuti, no razlika između kršćanstva i takvih projekata prvenstveno je u čimbeniku slobode odnosno prisile: ono što je kršćanstvo proglasilo samorazumljivim plodovima vjere već ovdje-i-sada, svaki takav pokret želi, propabirčeno i dekontekstualizirano, nametnuti silom. Da budemo pošteni prema marksistima koji u prvoj Crkvi doista vide nadahnuće za komunizam, nekoliko redaka kasnije dolazi pomalo jeziv prizor: Ananija i Safira htjeli su prevariti apostole i predati im samo dio novca od imanja koje su prodali, ali Petar ih proniče te na njegovu riječ oboje padaju mrtvi (Dj 5,1-11). Netko bi mogao pitati, nije li i to uporaba sile protiv neprijatelja sistema? Jest, ali ako iz dotične zgode o prvoj Crkvi uklonimo zajedništvo vjere u uskrslog Krista, njegovu prisutnost među njima vidljivu po nadnaravnim djelima apostola, kao i spomenuti element slobode kojom su svi sudjelovali u zajedništvu (Petar čak i Ananiji kaže da nije morao prodati imanje), ostaje nam ljudski sistem zadovoljenja ljudskih potreba vođen od strane onih koji sami za sve odlučuju koliko se kome uzima i koliko se kome daje, s uvijek spremnim parom nogu koje čekaju na vratima da iznesu nepodobne i neposlušne.

Kršćanska hereza #3: woke

Što vrijedi za prosvjetiteljski humanizam i marksizam, vrijedi i za pokret društvene pravde ili, kako ga se danas popularno naziva, woke. Holland primjerice pokazuje kako u nedavnoj feminističkoj kampanji MeToo, protiv seksualnog iskorištavanja žena od strane moćnih muškaraca, možemo promatrati odjeke duboko kršćanskog nazora o seksualnosti, konkretno toga da se ljudsku osobu ne smije tretirati kao predmet požude. Nadalje, pozivanje na priznavanje “naslijeđenih privilegija” – danas u prvom planu muških, zapadnjačkih i/li bjelačkih privilegija – može se gledati kao još jedan izvorno kršćanski sentiment, koji nalazimo kod svetaca poput sv. Martina, sv. Franje Asiškog ili sv. Elizabete Ugarske. Možda su neke Hollandove paralele pomalo nategnute, ali nemoguće je zanijekati da je i ovdje, kao i kod prosvjetiteljstva i marksizma, na djelu selektivno, premda nesvjesno preuzimanje određenih kršćanskih ideja van njihova izvornog konteksta. Dodirna točka između kršćanstva i woke-a, kao njegove najnovije parodije, jest ideja “da biti žrtva može biti izvor moći”. U kršćanstvu to znači da “veće ljubavi nitko nema od ove: da tko život svoj položi za svoje prijatelje” (Iv 15,13); da se Krist “pojavio na svršetku vjekova da grijeh dokine svojom žrtvom” (Heb 9,26); da Krist “sam sebe ‘oplijeni’ i ponizi sam sebe, poslušan do smrti na križu” te ga “zato Bog preuzvisi i darova mu ime nad svakim imenom” (Fil 2,7-9); da “onomu tko te udari po jednom obrazu trebaš pružiti i drugi” (Lk 6,29), zato što “slabe svijeta izabra Bog da posrami jake” (1 Kor 1,27) i zato što će “krotki baštiniti zemlju” (Mt 5,5). Bez kršćanstva, od ideje da biti žrtva znači imati neku moć ostaju samo uloge žrtve i onoga koji je takvom čini – potlačeni i tlačitelj – u beskonačnom gibanju klatna u kojem svatko može biti sad potlačen, sad tlačitelj. Holland zaključuje:

“Očigledno je da kriza kršćanske vjere nije rezultirala krizom kršćanskih vrijednosti. Upravo suprotno. (…) Poput sitnih čestica prašine nevidiljivih ljudskom oku, podjednako ih udišu svi: vjernici, ateisti, kao i oni koji nikad ni trenutka nisu razmišljali o religiji. Da nije tako, nitko nikad ne bi postao woke.”

Bilo koja kršćanska ideja, ma kako uzvišena i plemenita, odcijepljena od izvora i uzdignuta kao vrhovna vrijednost postaje ništa drugo nego idol. A svaki idol traži svoj kult, svećenike i religiju.

Paradoks (samo)poništenja kršćanstva

Činjenica da je Nietzsche najcitiraniji autor u knjizi koja dokazuje dubok utjecaj kršćanstva na oblikovanje Zapada i zapadnog čovjeka ne samo da nije neobična, nego se Vladavina zapravo i treba čitati kao historiografska afirmacija Nietzscheovih teza o kršćanstvu: da se odbacivanjem kršćanske vjere gubi pravo na kršćanski moral (Sumrak idola), da moral ne može preživjeti bez Boga koji ga potvrđuje (Volja za moć), da smrt Boga traži da oni koji su ga ubili sami postanu bogovima, samo kako bi se mogli nositi s veličinom svog djela (Radosna znanost), da onaj koji se bori s čudovištima treba paziti da i sam ne postane čudovištem (S onu stranu dobra i zla) itd.

Zanimljiv osvrt na odnos kršćanstva i njegovih nekršćanskih i protukršćanskih izvedenica Holland je iznio na jednom nedavnom predavanju. Povijesna pobjeda kršćanstva, smatra Holland, bila je toliko totalna da su se izgubile distinkcije između njega i onoga što mu je bilo protivno. Paradoksalno, rezultat je toga (samo)poništenje kršćanstva kroz različite kršćanski generirane protukršćanske izvedenice.

Zaključak Vladavine donekle je iznijansiran. Na jednom mjestu Holland ničeanski pita: “Ako sekularni humanizam ne proizlazi iz razuma i znanosti, nego iz osebujnog tijeka razvoja kršćanstva… kako njegove vrijednosti mogu biti išta drugo nego sjena trupla? Što su temelji njegova morala, ako ne mit?” Nedugo pak zatim prilično optimistično zaključuje: “‘Slabe svijeta izabra Bog da posrami jake.’ To je taj mit kojeg se mi na Zapadu još uvijek ustrajno držimo. U tom smislu kršćanski svijet još uvijek je kršćanski.”

***

Ako je moral današnjeg Zapada samo “sjena trupla” mrtvog kršćanskog Boga, koliko se uopće može govoriti o “još uvijek kršćanskom svijetu”? I ako je “totalna pobjeda” kršćanstva ishodila stoljećima beskonačnog grananja kršćanski nadahnutih protukršćanskih izvedenica, u kojoj se mjeri može još govoriti o pobjedi? Koje bi trebale biti posljedice ozbiljnog prihvaćanja Hollandovih teza – za vjernike i za nevjernike? To su neka od važnih pitanja s kojima Vladavina ostavlja čitatelja. A i to je, rekao bih, samo potvrda toga koliko je ona zapravo dobra knjiga.

Tekst je prvotno objevljen na Subtracku Postsaeculum. Ovdje je prenešen uz odobrenje autora.

Foto: Verbum