U prvome dijelu želimo progovoriti o filozofskom kontekstu u kojemu nastaje Hegelova filozofija, kako bi upoznali filozofsku misao tadašnjega vremena koju je Hegel preuzeo i dalje razvijao. U njegovu razvoju filozofske misli, želimo promatrati isključivo religijski aspekt u kojem ćemo zatim izdvojiti shvaćanje Trojstva, a posebno tumačenje Kristova otajstva. Nakon iznošenja njegova filozofsko-teološkog razmišljanja, želimo dati kritički komentar u kojemu ćemo Hegelov nauk usporediti s naukom Crkve te konačno, na temelju svega izloženog, donijeti zaključak.

Hegelova filozofija religije u kontekstu novovjekovnog filozofskog razmišljanja

Posljednje godine 18. stoljeća u Europi, obilježio je početak francuske revolucije. U to vrijeme je Hegel, odgojen u protestantskoj obitelji, 1788. godine stupio u Evangelički zavod u Tübingenu kako bi studirao teologiju. Iako je bio ispunjen intelektualnom prosvjetiteljskom religioznošću, a ne reformatorskim duhom, tijekom studija sve više je razmišljao i oduševljavao se idejama prosvjetiteljstva. Međutim, nakon prvih žrtava francuske revolucije i vladavine jakobinske diktature, uslijedio je šok koji je ohladio njegove simpatije za revoluciju u takvom obliku. Hegela sve više okupira zanimanje za revoluciju duha. U tom kontekstu revolucije duha, koja bi trebala zahvatiti znanost, književnost, umjetnost, politiku, filozofiju i religiju, nastaje i njegova filozofija religije.

Na temelju iskustava, Hegel uviđa nedostatke čistoga racionalizma koji želi primat nad religijom ili dokidanje religije. On shvaća važnost svakoga čovjeka i pita se kako će običan, prosječan čovjek sudjelovati u toj revoluciji duha. Ovdje on religiju vidi kao neophodnu. Religiju koja se neće isključivo temeljiti na racionalnosti već i na osjetilnosti. Tako je u središtu Hegelove filozofije Bog kojega „opet jednom apsolutno treba postaviti naprijed na vrh filozofije kao jedini temelj svemu, kao jedini principium essendi i cognoscendi, pošto ga se dosta dugo stavljalo pored drugih konačnosti ili posve na kraj, kao kakav postulat što proizlazi iz neke apsolutne konačnosti“. Hegel stoga nastoji, u suprotnosti s dotadašnjim filozofima koji Boga deistički guraju u daleku transcendenciju, a čovjeka dijele od Boga, pomiriti i sjediniti beskonačno i konačno, božansko i ljudsko. Iz ove filozofske postavke sjedinjenosti beskonačnog i konačnog razvija se i Hegelova filozofija religije i njegovo tumačenje kršćanskog Trojstvenog Boga kao i otajstva Isusa Krista.

Bog u Hegelovoj filozofiji religije

Novovjekovnu filozofiju prošlih stoljeća, Hegel jednostavno svodi na geslo „Bog je mrtav! Bog će ostati mrtav, a mi smo ga ubili!“ Smrt Boga Hegel vidi u nastojanjima filozofije dualizma koja naglašava odvojenost apsolutnog Boga i konačnog čovjeka. Hegel naprotiv razvija filozofiju apsolutnoga.
Tumačenje ove problematike donosi nam J. Moltmann koji u govoru o novovjekovnoj spekulativnoj kristologiji objašnjava novovjekovni preokret u pitanju o Bogu: „Pitanje o Bogu samo je subjektivno naličje objektivo prethodećeg pitanja Boga o čovjeku. Spoznaja Boga pretpostavlja Božju samoobjavu. Zbog toga Boga ne treba misliti samo kao supstanciju, nego istodobno kao subjekta. Misli li se Bog kao subjekt, tada ga se ne misli zbog utemeljenja nekog drugog , već poradi njega samoga… Tako je nastao pojam božje samoobjave koji je od Fichtea i Hegela određivao spekulativnu kristologiju. On je doveo do „okreta mišljenja“ od mišljenja k mišljenosti, od spoznavanja k spoznatosti, od znanja k znanosti.“

Hegel dakle napušta sliku Boga koji stanuje nad svijetom ili deističkog Boga koji je izvan svijeta. On govori o Bogu u svijetu i svijetu u Bogu. U njegovom sveobuhvatnom filozofskom sustavu, u koji su uključene i filozofija i prirodne znanosti, Bog je u temelju svega. Bog je jedinstvo subjekta i objekta, bitka i mišljenja, realnoga i i idealnog. Tako je i čovjek koji misli Boga zapravo u tom procesu mišljenja sam mišljen od Boga. Sve se događa u Bogu. Za Hegela, taj Bog koji je apsolutni duh, jest Bog u povijesti, Bog koji se razvija. Ovdje govorimo o temeljnom principu Hegelove filozofije religije, a to je dijalektika. Ona je za Hegela sveobuhvatna zakonitost po kojoj se sve zbiva. Dijalektika je za njega imanentno izvođenje bitka samoga, samorazvitak zbilje. Kretanje bitka koje se sastoji se u tome da on sebe čini samo momentom razvoja i da postaje sam sebi nešto drugo. U toj dijalektici samoga Boga, svoje mjesto prema Hegelu nalazi i kršćanski trojstveni Bog.

Hegelovo tumačenje Trojstva

Hegel, prema svom dijalektičkom principu, kršćanskog trojstvenog Boga shvaća na slijedeći način: Bog kao Otac jest po sebi i za sebe u svojoj vječnosti, prije stvaranja svijeta, izvan svijeta. Bog kao Sin značio bi stvaranje svijeta, a bit Boga bila bi pomiriti to stvoreno sa sobom. To pomirenje je Duh Sveti. „Taj dijalektički proces u Bogu sastoji se od tri logička trenutka u silogizmu: apstraktni Bog Otac jest opće (das Allgemeine), Sin je pojava, posebnost (Besonderheit), a Duh je pojedinačnost (die Enzelheit). Budući da je stvoreni svijet zapravo dio dijalektičkog procesa u samome Bogu tj. njegovo razlikovanje, ljudski um koji je dio toga svijeta zapravo je Božji um u čovjeku. Tako Bog zapravo nije onaj o kome čovjek razmišlja već je čovjek mišljen od samoga Boga. Hegel je tako preuzeo kršćansku dogmu o Trojstvu i uključio je u svoje filozofsko razmišljanje o Bogu u dijalektičkom procesu. Tako je Trojstveni Bog u procesu shvaćen kao povijest spasenja dovedena u odnos s poviješću svijeta. Ipak u procesu razlikovanja, Hegel stvoreni svijet ne poistovjećuje s Bogom u panteističkom smislu. „U procesu razvoja svijet nije jednostavno Bog, ali je zacijelo Bog u svom razvoju. Taj Bog u razvoju, u povijesti, ovanjšćuje se u svijet te istodobno k sebi i svojoj beskonačnosti i božanstvenosti kroz sve stupnjeve privodi svijet kao prirodu i napokon kao duh. Sve u silnu, sveobuhvatnu krugu, kakva su ga već bili ocrtali crkveni oci i srednjovjekovna skolastika: exitus a Deo – reditus in Deum tj. ishod od Boga i povratak u Boga; ili prema Hegelu ishod Boga i povratak Boga samoga. „ U ovom „ishodu Boga“ nalazimo Hegelov govor o Isusu Kristu.

Isus Krist kao sjedinjenje božanskog i ljudskog

Stvoreni svijet je prema Hegelu dio procesa u samome Bogu, točnije njegovo razlikovanje u samome sebi u procesu razvoja. Taj stvoreni svijet već je po sebi sjedinjenje božanskog i ljudskog budući da je dio dijalektičkog procesa. Tako i „čovjek implicitno u sebi nosi svijest o božanskoj ideji budući da je dio samoga Boga. Ali zbog neznanja i zla ova implicitna ideja morala se eksplicitno pojaviti u vremenu i to kao potpuno normalno ljudsko biće ali koje je u isto vrijeme i božanska ideja. „

Tako Hegel božansku ideju vidi prisutnu u svijetu po sebi, ali ta ista božanska ideja se prema njemu, zbog čovjekova neznanja i otuđenja, morala pojaviti kao pojedinac što je ostvareno u Isusu Kristu. Pojavljivanje Boga u svijetu u tijelu prema Hegelu bilo je nužno kako bi se došlo do trećeg stupnja u dijalektičkom procesu – pomirenja. U Isusu Kristu Hegel vidi sjedinjenost božanskog i ljudskog. On ujedno pravi razliku između Isusa koji je samo običan čovjek i koji bi se mogao izjednačiti sa Sokratom i sa drugim mudrim ljudima u povijesti i Isusa koji je zapravo Bog u svojem razlikovanju. Promatranje Isusa kao običnoga mudraca Hegel vidi kao nereligijsko, dok je u religijskom govoru vjere Kristovo utjelovljenje kod Hegela dio povijesti samog Boga kojoj, prema Moltmannovom tumačenju Hegela „pripada njegovo očitovanje u onom njemu drugom i tuđem i sebeozbiljujući povratak“ . Moltmann nastavlja: „Ideja postanka čovjekom zahvaljujući Hegelovoj filozofiji postala je priznatom (u novovjekovnoj filozofiji): za ideju (božanstvenosti) bitno je da uđe u konačnost, da uroni u nju kao u svoj drugobitak, ali da se iz nje jednako tako opet vječno uzdiže“ Osim promišljanja o utjelovljenju Boga u Isusu Kristu, ključno mjesto u Hegelovoj dijalektici u Bogu ima Isusova smrt. Svijet koji je u dijelektičkom procesu razlikovanja odvojen od Boga, treba se vratiti svom porijeklu – Bogu. Kristovom smrću Bog se vraća samome sebi iz otuđenja, neznanja. Ono je „točka obrata“ . Istovremeno ono negativno u svijetu – grijeh, patnju – prevladao je sam Bog. Jürgen Moltman tumačeći Hegelovo shvaćanje Kristove smrti zaključuje da je „kod Hegela idejom o smrti Boga ono ljudsko, konačno, grešno, slabo i negativno sâmo predstavlja božanski moment i jest u Bogu samome.“ Smrt Kistova prema Hegelu istodobno je smrt smrti (der Todd des Toddes). Isusova je smrt tako negacija negacije jer je Isus uskrsnuo, a to je ujedno i početak procesa povratka Boga samome sebi. Kristova smrt kod Hegela shvaćena je kao ovanjštenje samoga božanskoga apsoluta u kojemu se konačno, stvoreno, ukida u beskonačnome.

Hegel u kritici

U teološkoj kritici Hegelove filozofije religije želimo uočiti njezine pozitivne i negativne strane. S jedne strane možemo se složiti s Küngom koji zaključuje da „Hegelov Bog nije duh onkraj zvijezda, koji izvana djeluje na svijet, nego duh koji sve prožima. Njegovo učenje o Trojstvu nije pojmovna aritmetika već trojstvena „oikonomia“, povijest spasenja u odnosu prema povijesti svijeta… Događaj Krista ne umanjuje se pijetistički kao događaj za osobnu pobožnost nego ga se uzima kao svjetsko zbivanje duha u njegovoj važnosti za sveukupno čovječanstvo.“ Ipak, iako je Hegelov doprinos u shvaćanju otajstva Božje trojstvenosti i jedinstvu božanske i ljudske naravi u Kristu za tadašnju filozofsku misao bio velik, istovremeno njegov filozofski sustav nije posve u skladu s teologijom Crkve.
Otac, Sin i Duh Sveti koje kršćanska teologija vidi kao tri božanske Osobe jedne božanske naravi, Hegel shvaća kao simbole imanentnoga kretanja apsolutnog božćanskog pojma koji se razvija trijadičkom dijalektikom. Bog je dakle na samome početku apsolut, ali taj apsolut je istovremeno cilj do kojega on treba doći. Da bi postigao apsolut Bog mora izaći iz sebe i prijeći razvojne stupnjeve. Tako kroz povijest Bog zapravo stvara sebe. Joseph Ratzinger u Hegelovu shvaćanju Božje trojstvenosti vidi novovjekovni oblik monarhijanizma po kojemu Hegel, u želji da kršćanstvo protumači filozofski, a filozofiju kršćanski, Boga zatvara u povijesni proces u kojemu se očituju njegovi razvojni likovi. Ratzinger, tumačeći Hegelovu misao kaže kako je „polazište Hegelove filozofije ideja da je nauka o Trojstvu izraz povijesne strane Boga koji se povijesno javlja. No time dolazi do zaključka da se više ne može razlikovati proces povijesnog Božjeg očitovanja od samog u-sebnog Boga koji prebiva iza toga, već se povijesni proces shvaća kao proces samoga Boga.“ U tom opovješnjenju Trojstva Ratzinger zaključuje da Bog, Smisao, više nije stvaratelj povijesti, već je povijest postala stvarateljem smisla. Takav nazor dokida personalističku strukturu Boga i ujedno ga stavlja u nužnost procesa.
S kristološkog aspekta, koji nas ovdje najviše zanima, Hegelu također možemo uputiti prigovor. Budući da je u nauku o Trojstvu Hegel dokinuo personalističku strukturu Boga, samim tim je i Isus Krist shvaćen kao „lik“ jednoga Boga, apsoluta. On nije shvaćen kao Božanska Osoba, već je dio božanskog procesa razvoja. Njegovo utjelovljenje zapravo je nužno kako bi Božji dijalektički razvoj nastavio svoj tijek iz identiteta u neidentitet, što Hegel vidi kao utjelovljenje apsoluta, prema identitetu identiteta i neidentiteta.

Još jedan prigovor Hegelu dolazi od strane teologa Wolfharta Pannenberga. Prema Pannenbergu, Hegel je formulu „objava kao povijest“ preokrenuo u „povijest kao objava“, ali „povijest kao takva nije objava apsolutnog, već se objava događa u povijesnim događajima, u događajima koje Bog čini u povijesti, događajima koji očituju smisao povijesti i čovjekove sudbine. Ne: povijest kao objava, nego: objava kao povijest“ , zaključuje Pannenberg. Povijesni događaj Kristova utjelovljenja i uskrsnuća, prema Pannenbergu, konačna je objava time što je ono predudioništvo svršetka i dovršenja povijesti. Tako najteži prigovor koji Pannenberg upućuje Hegelu jest isključivanje budućnosti, budući da Hegelov pojam želi biti konačan i misliti svu istinu, ali bez proleptičnosti tj. anticipacije. Krist kao povijesni događaj je konačna objava u svojoj proleptičnosti, što našu budućnost čini otvorenom. Pannenberg zaključuje: „Kada bi konačna objava Boga u Isusu Kristu bila lišena toga proleptičnog obilježja, Isusova sudbina ne bi mogla biti konačna objava Boga, jer je otvorenost budućnosti konstitutivna sastojnica naše stvarnosti: to protiv Hegela.“

Zaključak

Unatoč svim prigovorima, ozbiljna teologija neće jednostavno odbaciti Hegela već će nastojati, kako su to činili mnogi teolozi, prema riječima samoga Hegela, nastojati „ući u snagu ‘protivnika’ i postaviti se u okružje njegove jakosti“. Stoga se ovdje slažemo s Karlom Barthom koji teologiju koja jednostavno želi ukloniti Hegela pita ne boji li se ona upravo onoga istinski teološkog u Hegela, a za Hegela kaže: „Hegel – veliko pitanje, veliko razočaranje, a možda ipak i veliko obećanje“. Ipak, ne možemo previdjeti činjenicu da Hegel u određenim teološko-filozofskim postavkama stoji u suprotnosti s Crkvenom teologijom.
Crkva koja ispovijeda vjeru u jednoga Boga u tri božanske Osobe, Oca Sina i Duha Svetoga i u Isusa Krista Sina Božjega, Bogočovjeka, koji u sebi ujedinjuje božansku i ljudsku narav i koji je konačna objava Boga, u Hegelovu teološko-filozofskom konceptu vidi isključivo novovjekovni oblik monarhijanizma, koji Isusa Krista prikazuje kao dio božanskoga procesa ili jednoga od tri božanska „lika“ , a ne božansku Osobu.