Od ranoga srednjega vijeka, ali možda i prije, može se posvjedočiti vazmeno bdjenje koje na početku ima velebni uvodni obred, lucernarij, službu svjetla. Od 4. st. bio je običaj da se za Uskrs svečano osvijetle gradovi. To je osvjetljavanje bilo u vezi s krštenjem. U vremenu kada je zbog svoje rijetkosti svjetlo svjetiljaka bilo dragocjeno, paljenje svjetiljaka uvečer, praćeno molitvama, tvorilo je vjerski obiteljski obred na početku večere. Tako je i u samostanima to bio početak večere. U židovstvu postoji molitva kidduš petkom navečer, čime započinje šabbat. Kršćani su u istome kontekstu vidjeli simbol Krista, svjetla svijeta (usp. Iv 8,12). Tijekom srednjega vijeka tematika svjetla snažnije se vezala uz Božić, dok je za Uskrs naglašavana tematika života. Od istoga 4. st. obred je bio praćen pjevanjem spjeva Fos hilaron (Radosno svjetlo) koji tvori vrhunac večernje molitve.

Za Uskrs, elogija, odnosno euharistija svjetla tematizira vazmeni navještaj koji vazmeno bdjenje preplavljuje radošću i ljepotom, slavljem i blistavošću. Iz toga se rađa jedan od najljepših lirskih tekstova zapadne liturgije. U tome svjetlu treba gledati i pojam blagoslova koji je postupno izgubio svoje biblijsko značenje. Hebrejska berakah je ‘uzlazni blagoslov’, zahvala slična uvodu u euharistijsku molitvu, a on je zamijenjen ‘silaznim blagoslovom’ ognja, svjetla koje rasvjetljuje. Blagoslov se sve više materijalizirao. Premještajući naglasak s pohvale na epiklezu, blagoslov je postajao posveta materije (voštanice, ulja, vode i sl.). Umjesto zahvaljivanja Bogu za nešto, ističe se ‘blagoslov koji se daje nekomu ili nečemu’.

Hvalospjev uskrsnoj svijeći (lat. praeconium paschale; laus cerei) koji u rimskoj liturgiji započinje riječju exsultet (“Nek’ usklikne”) ima ulogu otvaranja, uvoda, glazbene ouverture, budući da u sebi već sadrži glavne motive slavlja. Hvalospjev ujedinjuje pohvalu vazmenoj noći s pohvalom uskrsnoj svijeći. Iako je u starini postojao i hvalospjev pčelama, on se kao takav nije prenosio još od srednjega vijeka.

Tekst Hvalospjeva napisan je oko 400. godine na sjeveru Italije ili na jugu Galije i u njemu se lako prepoznaju glavne crte teologije sv. Ambrozija, iako sam tekst ne potječe ispod njegove ruke.

Exsultet je u kasnoj antici i u ranome srednjovjekovlju rabljen u starogalskoj vazmenoj liturgiji te ga se zove još i “galskim vazmenim hvalospjevom”. U rimsku je liturgiju vazmenoga bdjenja taj hvalospjev ušao iznenađujuće kasno (12./13. st.), a do tada se pjevao drugi (“Deus mundi conditor”), o kojemu nalazimo svjedočanstvo u Starome gelazijevskom sakramentaru te je zbog toga nazvan “gelazijevskim uskrsnim hvalospjevom”. Razni su kršćanski pisci pisali tekst hvalospjeva. Među njima: sv. Augustin, koji podsjeća da je sastavio nekoliko stihova in laude quadam cerei; zatim sv. Ambrozije, čiji su stihovi, navodno, sačuvani u Antifonariju iz Bangora, ali i u sadašnjoj ambrozijanskoj liturgiji. Naš današnji hvalospjev prvi se put pojavljuje u Missale gallicanum pod naslovom: Benedictio Caerae s. Augustini Episcopi, uz naznaku da ga – kada je prisutan – pjeva đakon.

Proslov: Spajanje hvale neba i zemlje

Hvalospjev koji danas koristimo u sebi sadrži bogato tumačenje vazmene noći, vidljivo već u prva tri početna retka proslova. Neka i ove misli, preuzete iz raščlambe R. Meßnera, posluže kao poticaj za razmatranje koje svatko može proširiti, jer je neizmjerno bogatstvo izražaja, slika i cjelokupnoga sadržaja prikladno za proširivanje i za osobne pristupe.

U proslovu se daje riječ cijelomu kozmosu koji u ushitu radosti slavi događaj konačnoga ‘postajanja svjetla i svjetlom’. U prvoj rečenici nalazi se posadašnjen događaj na nebu: pobjedonosni ulazak Krista kralja koji je u svome vazmu pobijedio smrt. Veličini pobjede odgovara veličina kralja (“tolikoga Kralja”, tantus Rex) koji sada ulazi u nebeski grad. Razlog radosti u nebu je uzvišenje i uzvišenost Uskrsnuloga. Dolazak (adventus) najavljen je pobjedničkim instrumentom, trubljom. Zanimljivo je primijetiti da se kod riječi tuba (trublja) u melodiji nalazi skok u kvintnom intervalu (u hrvatskome prijevodu ta je kvinta prenesena na sintagmu ne-ka jekne). Taj zvuk signalizira konačni gospodstveni nastup Krista nad svijetom (usp. Otk 11,15). Semantika prve rečenice prožeta je akustičkim pojmovima (uskliknuti, jeknuti, trublja). Mjesto dolaska je nebo.

U drugoj se rečenici mijenja prizor i prelazi s neba na zemlju koja preuzima klicanje neba. I semantika je promijenjena: od akustičke (zvukovne) prelazi u optičku (slikovnu). Kralj koji ulazi u nebo bljeskom prosvjetljuje zemlju (fulgora se nalaze u Otk 11,19). Zemlji je dana Bogoobjava; zemlja je obasjana sjajem uskrsnuloga Krista, pri čemu se splendor (sjaj) ne može razumjeti nikako drukčije nego kao slava (hebr. kabod) samoga Boga, koja cijeli uređeni svijet (kozmos) oslobađa tame (usp. Iz 60,2) i to – konačno. Zemlja osjeća da je tama ‘nestala’, a svjetlo ‘nastalo’. Posebnu pozornost zavrjeđuje poticaj na uočavanje, primjećivanje – “neka osjeti” – nastajanja svjetla. Sentire znači osjetno doživljavanje te time u ozračju bogoslužja ponajprije osjetilima vidljivo svjetlo uskrsne svijeće koje obasjava prostor crkve. Uskrsna je svijeća simbol Krista. Po njezinu svjetlu u tami noći simbolički se (dakle, stvarno) posreduje splendor regis, sjaj pobjedničkoga Kralja i postaje osjetno dohvatljiv.

Treća rečenica govori o Crkvi koja se raduje, okupljena u dvorani crkve, u radosti vazmene proslave. U dvorani su ujedinjeni nebo i zemlja u zajedničkome slavlju Uskrsa. Rečenica kreće od optičke semantike, preuzete iz prethodne rečenice: Crkva je “urešena” – ne samo obasjana odozgor – sjajem svjetla, bljeskovima koji proistječu iz Uskrsnuloga. Tu dimenziju hrvatski je prijevod izgubio, budući da ne prevodi riječ adornata (urešena).

Nakon toga se prelazi u akustički izražaj: odjekivanje glasova, klicanje naroda, svih naroda koji će na kraju vremena biti okupljeni u Božji narod. Cijelo čovječanstvo, predstavljeno Crkvom iz svih naroda, preuzima nebesko klicanje hvale anđelā, pri čemu pjesma pjevana u nebu odjekuje u dvorani u kojoj se slavi uskrsnuće Gospodinovo. Glagolom resultare (‘odjekivati’) stvorena je inkluzija s početnim exsultare (‘uskliknuti’). Hvalospjev uskrsnoj svijeći započinje eshatološkim prizorom koji obuhvaća i nebo i zemlju, a u liturgiji ga se može proleptički (naviješteno kao dogođeno) osjetiti.

Drugi dio: Simbolički govor noći

a) “Ova noć…”

Pohvala Isusa, koji je svojom krvlju oslobodio čovjeka svih dugova i oslobodio ga grijeha, ima svoj predivan retorički izričaj u pet rečenica koje započinju riječju haec (ova) i kojima se izražava svevremensko spajanje vremena. U tome dijelu na predivan se način spajaju anamneza i epikleza: događaji koje je Bog ostvario u prošlosti i oni koje po svome Duhu ostvaruje danas. U ovome se dijelu jasno vidi da liturgijsko slavlje ima samo jedno vrijeme – sadašnjost, ‘danas’.

Struktura izvornika je petodijelna, ali s time da se četiri puta, u retoričkoj figuri amplifikacije ponavlja sintagma: Ova noć (Haec nox), što treba uzeti doslovno. Radi se o otajstvu sadašnjosti, sadašnje noći, u kojoj zajednica slavi Uskrs. To se pojačava dvostrukim prezentom: istinski se Jaganjac, Krist, ubija (usp. 1Kor 5,7), a slavlje vazmene noći one koji slave ponovno posadašnjuje Kristovu vazmu koji za njih postaje određujući za sadašnjost, vrijeme slavlja, ujedno, postaje nova snaga. Ta sadašnjost povezana s Kristovom smrću odgovara prezentu u četvrtoj rečenici, gdje se o krštenicima kaže da ih se “vraća milosti” i “pridružuje svetima” (Crkva je viđena kao zajednica svetih). Ovo je iznimno lijep primjer na kojemu se vidi vrelo kršćanskoga poimanja liturgijskoga vremena i vremena slavlja.

Unutar književnoga bisera Hvalospjeva istinski je estetski užitak promatrati ustroj rečenica. U ovome se dijelu započinje govorom o vazmenim blagdanima, o Jaganjcu i njegovoj krvi kojom se posvećuju dovratnici. Slijedi tema prjelaska preko Crvenoga mora, a zatim i ognjenoga stupa. Ta se spasenjska prošlost pretače u sadašnjost slavlja; ona jest sastavni dio sadašnjega slavlja, osobito u krštenju i kršćanskoj inicijaciji. Nakon toga, rečenica o raskidanju okova smrti i o pobjedi.

Prva rečenica preuzima tipologiju vazmenoga Jaganjca iz 1Kor 5,7 i iz Evanđelja po Ivanu: Krist je pravi Jaganjac, čijom se krvlju označuju (posvećuju) postes (prevedeno: pragovi), dovratnici i nadvratnici, kako bi se zaštitili od propasti. Tipološki se govori o krštenju, jer su ‘postes’ čela krštenika, na koja se ispisuje eshatološki pečat, zaštita i oznaka pripadnosti – Kristov križ. Zadnja rečenica u ovome dijelu jasno govori o Kristovoj vazmenoj pobjedi. Prva i zadnja rečenica u suodnosu su, a semantika borbe i pobjede zbija cjelokupnu patrističku soteriologiju: Krist je svojom smrću pobijedio smrt ili kako su govorili istočni oci: “Besmrtni je smrću smrt usmrtio.” Time je smrti podložnomu čovječanstvu oslobodio put prema Bogu te s mrtvima ustaje iz groba, kako bi u pobjedničkoj povorci bio razlogom nebeskoga slavlja.

U drugoj rečenici, zajedno s predzadnjom (četvrtom) nalazi se izraženo jedinstvo tematike izlaska izabranoga naroda iz ropstva i tematike krštenja. Vazmena je noć noć prjelaska (transitus), istinska pasha: najprije prjelazak Izraela preko Crvenoga mora, granice između neslobode i slobode, u obećanu zemlju obilja. Izraelci u događaju Izlaska još su uvijek “naši oci”. Transitus u ovoj noći postaje stvarnim u krštenju. Krštenici su – katekumenatom – već ‘odvojeni’ od staroga društva i ulaze u novo društvo, zajedništvo svetih; u Crkvu koja je anticipacija konačnoga ulaska u Božje kraljevstvo. Vazmena je noć temelj novoga društva koje odgovara Radosnoj vijesti.

Kao središte ovoga dijela može se promatrati izričaj u trećoj rečenici: “Ovo je dakle noć kad je svjetlo ognjenoga stupa raspršilo tamu grijeha.” Ovdje igitur (‘dakle’) pokazuje posebnu naglašenost višeslojnoga izraza. Prosvijetljenost (ognjenim) stupom pokazuje da je taj stup (columna) vezan uz Izlazak; da je to ognjeni stup koji je omogućio bijeg iz Egipta, u kojemu je bio Bog kao svjetlo (usp. Izl 13,21 ss). No, taj stup je, na drugoj razini, uskrsnuli Krist, svjetlo svijeta. Konkretnije, to je uskrsna svijeća kao ‘medij’ dan osjetilima, kao simboličko iskustvo Izlaska i Uskrsnuća. To je voštani svijetleći stup. Ne zaboravimo da su uskrsne svijeće u srednjemu vijeku bile visoke i po nekoliko metara. Na kraju, u povezanosti s ostalim krsnim izražajima ovoga odjeljka – misli se na krštenje kao ‘prosvjetljenje’ (photismós).

Ovaj se dio može ustrojbeno i sadržajno čitati i na druge načine. Jedan je od njih onaj koji u prvoj rečenici promatra uvod koji obrađuju četiri sljedeće, podudarno s retoričkom amplifikacijom, pri čemu bi vrhunac bio u zadnjemu dijelu zadnje rečenice: “Jer ništa nam ne bi vrijedilo rođenje, da nismo dobili otkupljenja.” U tome se suočavaju dimenzije naravnoga i nadnaravnoga. Hvalospjev govori o punini života kojemu granice nisu određene zemaljskom zbiljom. Put kojim smo mi krenuli sugerira baš u toj rečenici prijelaz od konstatacija do ushićenosti; od prepoznavanja koje se objektivno tiče svih i divljenja daru koji se odnosi poglavito na nas.

b) Predivna neshvatljivost otajstva koje nas oživljuje

U stilu pisanja od forme koja govori da nešto jest Hvalospjev prelazi u oblike divljenja. To je pet rečenica, usklika koji počinju s “O” i uz sebe vežu neku svetopisamsku rečenicu.

Prve dvije rečenice veličaju otkupiteljsko Božje djelovanje kao čin neistražive i predivne ljubavi: predavanje vlastitoga Jedinca (usp. Rim 8,3) kao otkupnine zasužnjenoga čovječanstva (glagol redimere pripada tehničkim terminima za otkupljivanje robova).

Treća i četvrta rečenica mijenjaju perspektivu. U središtu se nalaze prilike i okolnosti čovjeka koji je određen grijehom i krivicom (peccatum – culpa). Budući da je Bog, žrtvovanjem svoga Sina, posvema uništio ljudsku bijedu, grijeh i krivica na proturječan način dobivaju iznimnu vrijednost. Promatra ih se kao “potrebne”; štoviše, oni su razlog sreće: felix culpa. Iza toga izričaja nalazi se misao obnove (renovatio et recreatio in melius): po Kristu ostvarena eshatološka zbilja čovjeka i svijeta bolja je od početne, protološke zbilje raja.

Zadnji zaziv koji započinje s “O” povlači za sobom sve prethodno izrečene izrijeke u blaženstvo otajstva vazmene noći – Kristova uskrsnuća. Vlastitost te noći je da je ona “jedina zavrijedila znati vrijeme i čas, kad je Krist od mrtvih uskrsnuo”. U tome je izrečeno nešto što ima snažno eshatološko značenje. U prispodobama o paruziji, ponovnome Kristovu dolasku, često se spominje da je vrijeme doga dolaska nepoznato, da se ne zna ni dana ni časa (usp. Mk 13, 32; Mt 24, 36; Mt 25, 13).

“Zaista blažena” vazmena noć nije toliko proslava Uskrsnuća – kojega će zbilja ostati prekrivena u tami noći kao jedine svjedokinje – nego budnosti usmjerene prema dolasku Uskrsnuloga.

Na kraju se ovoga dijela vazmenu noć, u njezinoj dubini neizrecivosti, tumači iz Svetoga pisma (“kao što je pisano”). Navodi se Ps 139,12. Noć smrti postaje prosvjetljenjem jer je Krist zarezao u tmine; noć po Kristovoj pobjedi nad smrću postaje danom i radošću; u Kristovoj smrti nalazi se izvorište pravoga svjetla. Posljedice toga su: dokidanje grijeha, vraćanje nedužnosti i radosti, dokidanje mržnje i nasilja, uspostavljanje sloge.

Treći dio: Molitva Ocu

Kao i na početku Hvalospjeva, i na njegovu se kraju nalazi eshatološki izrijek. Molbe su određene motivom svjetla koje ima dvije razine smisla i značenja. Ponajprije se odnosi na uskrsnu svijeću i na njezinu zbilju dohvatljivu osjetilima. Njezino svjetlo treba prosvijetliti tamu noći. Ono treba svijetliti svima koji bdiju do pojavka jutarnje zvijezde (Danice), dakle do povratka naravnoga danjega svjetla. No, svjetlo je simbol za istinsko Svjetlo, eshatološki dar.

Danica koju zajednica čeka je ­uskrsnuli Krist, čijim dolaskom započinje dan bez noći (usp. 2Pt 1,19 – Krist kao svjetlonoša; Otk 22,16 – Krist koji sebe predstavlja kao jutarnju zvijezdu). “Zateći plamen” je ponovno izraz usmjeren prema paruziji: kad ponovno dođe, Krist treba živim pronaći taj plamen. Kada sjaji prava Danica, dokida se izmjena svjetla i tame koja određuje stvoreno. S noći će, kao što je naviješteno u Otk 22, 16, biti konačno uništen kaos svijeta.

Spominjući marljive pčele i rad iz kojega je nastala svijeća, hvali se nadnaravna plodnost Crkve i Kristovo rođenje od Blažene Djevice Marije (virgo peperit et virgo permansit). Više nije prisutan onaj dio teksta hvalospjeva koji je detaljno i lijepo opisivao rad pčela, ali je izgubio nosivu odliku vazmenoga obilježja. Zadržan je samo najpotrebniji segment.

Za posebno istančan duh prava je poetska poslastica izraz: “I (svijeća) primljena na ugodni miris, svjetlilima nebeskim neka se pridruži (supernis luminaribus misceatur).” Izvornik ističe miješanje, a smisao je u spajanju nebeskoga i zemaljskoga bogoslužja. Time se inkluzijom cijeloga teksta vraća na jedan od motiva iz proslova. “Nebeska svjetlila” su uistinu nebeska tijela, ali i svjetla na nebu (usp. Otk 4,5 – pred Božjim prijestoljem gori sedam baklji), čime se pokazuje da je svjetlo uskrsne svijeće odbljesak nebeskoga svjetla.

U početcima bi svijeća, na kraju vazmenoga bdjenja, bila razlomljena, a njezini su dijelovi bili dijeljeni vjernicima kao sakramentali (tzv. ‘Agnus Dei’). U 10. st. to se događalo na bijelu nedjelju, sve dok se nije uobičajilo da svijeća stoji kraj oltara (na tadašnjoj ‘strani evanđelja’), sve do uzašašća Gospodinova, kada bi – nakon pročitanoga evanđelja – bila ugašena. Danas ju vežemo ponajprije uz oltar tijekom vazmenoga vremena, a izvan toga vremena uz krstionicu, gdje je trajni govor prosvjetljenja Kristom.

Tekst je izvorno objavljen je u Živom vrelu. Dopuštenje izdavača za prenošenje teksta vrijedi isključivo za portal Bitno.net.

Poslušajte ovaj veličanstveni Hvalospjev!