Filozof i koautor knjige „Horizonti ateizma“, Željko Porobija se u nedavnom tekstu na Autografu osvrće na Francisa Collinsa, Igora Rudana i religioznu vjeru znanstvenika. Premda su racionalni kao istraživači prirode, smatra Porobija, oni su iracionalni u svojem kršćanskom vjerovanju: vjera je u njihove umove ušla dok „nisu još bili izoštreni znanošću“.

Popularnom tekstu koji ne ide u duboke filozofske vode se može i treba oprostiti relativna odsutnost rigorozne argumentacije, ali ako tekst u isto vrijeme obiluje antiteističkom retorikom (poput prozivanjem vjere iracionalnom), onda bismo ipak očekivali neko opravdanje tog tona. Porobijin tekst, bogat retorikom i siromašan argumentima, nažalost izbjegava takvo opravdanje. A kad usputno spomene neki prigovor, čini se da krivo shvaća i moralni i teleološki argument (barem jednu njegovu inačicu) za postojanje Boga.

Nevolje s moralnim argumentom

Collinsu zamjera pozivanje na moralni argument u knjizi „The Language of God“. Inače britak Collinsov znanstveni um se – kaže – „srozava na razinu pastoralnog dokazivanja postojanja Boga na temelju pretpostavljenog univerzalnog morala“ koju je pokupio od C. S. Lewisa u „Mere Christianity“. Čini se da Porobija zamišlja kako Collins i Lewis tvrde nešto poput sljedećeg: U svim ljudskim društvima nalazimo iste moralne norme, koje su dakle univerzalne i čije objašnjenje je Božje usađivanje moralnog zakona u čovječanstvo. Stoga mu se čini relevantnim spomenuti „etnologe i njihovo pokazivanje nerješive raznolikosti morala i ćudoređa diljem svijeta“, što bi pobilo takav, istina, loše promišljen pokušaj argumenta.

Međutim ni Lewis ni Collins nigdje ne koriste izraz „univerzalni moral“ (štoviše, obojica na više mjesta kažu kako mogu postojati značajne razlike u moralnim sustavima i društvima)[1], nego govore o moralnome zakonu koji je „univerzalna karakteristika ljudskog postojanja“[2]. Ne radi se o univerzalno usvojenom skupu ideja o tome što je moralno ili ne, nego o tome da, koliko god se u moralnoj prepirci ljudi razlikovali u procjeni toga što je ispravno u ovoj ili onoj situaciji, sama činjenica moralne prepirke pokazuje da obje strane smatraju kako postoji ispravno i neispravno, dobro i loše, standard koji ih obvezuje, koliko god da su „nerješivo raznolika“ njihova konkretna moralna i ćudoredna uvjerenja.

Drugim riječima, za Collinsa i Lewisa ono što je univerzalno nije neki konkretni moralni sustav (premda, opet, misle da su moralne razlike između društava daleko manje od sličnosti), nego vjerovanje da je neki moralni sustav ispravan, da postoji moralno dobro, moralni zakon koji je za nas normativan. Radi se, nešto stručnije rečeno, o argumentu iz prikladnog utemeljenja normativnosti moralnog zakona, ne o objašnjenju univerzalnog vjerovanja u neki konkretni moralni sustav. Ovo je toliko očito u spisima oba autora da je teško vidjeti kako bi imalo pomni čitatelj to mogao protumačiti kao loše složeni argument iz „univerzalnog morala“ koji onda obaraju etnolozi, pokazujući da ne postoje moralna vjerovanja koja dijele svi ljudi uvijek i svugdje. To je, u najboljem slučaju, pitanje koje je za Collinsa i Lewisa – i njihov argument – relevantno, ali ne ključno.[3]

Sad, jesu li Lewis i Collins uspješni u svojem argumentiranju da je najbolje objašnjenje moralnog zakona, pravila dobrog ponašanja, zakona ljudske naravi (ili kako god to već nazvali) Bog, možete sami procijeniti čitajući njihove knjige. Ali poanta je u tome da ih doista pročitate, bez konstruiranja strašila namjesto njihovih stvarnih tvrdnji.

Također je čudna (usput spomenuta i nepotkrijepljena) Porobijina tvrdnja da je moralni argument „oštre i nepobitne kritike pretrpio još u vrijeme Kanta“, s obzirom na to da sam Kant nudi jednu (praktičnu) inačicu moralnog argumenta. Ako Porobija misli na Kantove kritike teoretskih argumenata za Božje postojanje, važno je napomenuti da one uvelike ovise o njegovoj, blago rečeno, vrlo kontroverznoj epistemologiji, koja ni izbliza ne uživa većinski status među filozofima spoznaje danas.[4]

Fina ugođenost

Collinsu također zamjera tvrdnju da je svemir fino ugođen za nastanak života jer „promašuje milijarde slučajeva nedostatka bilo kakve ugođenosti posvuda po svemiru, da bi potpuno neopravdano iz ideje uštimanosti došao do ideje Kozmičkog Štimera“.

Međutim ovo je zbrkano. Tvrdnja fine ili precizne ugođenosti svemira za postojanje fizičkog, interaktivnog života nije, kako Porobija zamišlja, tvrdnja da je svemir optimiziran za postojanje života. Da Collins tvrdi kako je svemir takav da maksimalizira mogućnost razvoja života,[5] onda bi njegov prigovor o „nedostatku ugođenosti“ posvuda u kozmosu bio relevantan. Ali to nije ono što tvrdi bilo koja inačica teleološkog argumenta koju je branio bilo koji iole ozbiljan mislilac. Argument iz precizne ugođenosti traži objašnjenje činjenice da je svemir takav da uopće, bilo gdje omogućuje postojanje života, kad je postojanje takvog svemira nepojmljivo nevjerojatno. Optimalizacija za život nije dio argumenta i milijarde nedostataka ugođenosti po svemiru su posve irelevantne.

Možda analogija može pomoći. Recimo da ste arheolog i iskopate kamene temelje kompleksa zgrada te nađete komadiće keramičkih posuda i oruđe. Opravdano stoga zaključite kako je najbolje objašnjenje tog pronalaska djelovanje neke inteligencije, neke civilizacije jer je vjerojatnost slučajne formacije takvih struktura fantastično niska. I to biste opravdano zaključili čak i da o toj civilizaciji ne znate ništa drugo – odakle je došla, koliko je stara itd. – i da je to jedina iskopina takve vrste koja postoji. No, zamislite da vam onda priđe kolega arheolog i kaže: „Ha! Kako si naivan što to zaključuješ. Ti potpuno neopravdano promašuješ milijarde slučajeva nedostataka bilo kakvih temelja zgrada, keramičkih posuda i oruđa posvuda po svemiru“. Vjerojatno ne biste rekli: „Huh. Da. Vidiš, kako mi to nije palo na pamet?“ Vjerojatno biste umjesto toga pomislili da je vašem kolegi potreban ponovni tečaj logike i epistemologije.

Bog koji se ne miješa?

Porobiji je također sporno što je Collins „teološki naivan“ jer, kritizirajući kreacionizam i inteligentni dizajn (prema kojima Bog direktno uzrokuje promjene u povijesti razvoja organizama) svejedno misli da Bog stvara život (direktno djelovanje?), a onda pušta evoluciju da ide svojim tijekom (bez ikakvog miješanja).[6]

Ovdje postoje barem dva problema. Prvi je s razumijevanjem Collinsa, drugi je s poimanjem Božjeg uzročnog djelovanja u svijetu.

Kod prvog, teško je znati na što Porobija točno referira u „The Language of God“. Collins, koliko sam uspio pronaći u njegovoj knjizi, nigdje ne tvrdi da je Bog direktno stvorio život na Zemlji (najbliže tome je tvrdnja da je Bog uzrokovao početak svemira prije otprilike 14 milijardi godina). Dapače, u objašnjenju teističke evolucije, koju on zagovara,[7] kaže da su „točni mehanizmi početka života na zemlji nepoznati“. A što se tiče Božjeg „miješanja“ u evolucijski proces – suprotno dojmu koji Porobija ostavlja – Collins kaže da je Bog zapravo u njega intimno i potpuno uključen, ali ne kako to zamišljaju kreacionisti ili pobornici inteligentnog dizajna.[8]

Prema Collinsu, zato što je Bog izvan prostora i vremena, „mogao [je] u trenutku stvaranja svemira također znati svaki detalj budućnosti. To bi moglo uključivati formaciju zvijezda, planeta i galaksija, sve kemije, fizike, geologije i biologije koja je dovela do formacije života na zemlji i evoluciju ljudi… U tom kontekstu, evolucija se nama može činiti vođenom slučajnošću, ali iz Božje perspektive, ishod bi bio u cijelosti određen. Tako, Bog bi mogao biti potpuno i intimno uključen u stvaranje svih vrsta, dok iz druge perspektive, ograničene tiranijom linearnog vremena, to bi se činio nasumičnim i nevođenim procesom“.[9] Ovaj se opis čini dalekim od božanstva koje se „ne bi štelo mešati“. Osim toga, dio knjige – opet suprotno dojmu koji Porobija ostavlja – u kojem Collins objašnjava teističku evoluciju ne tiče se argumentiranja (labavog ili ne) da Bog postoji i da je on Bog kršćanstva, nego pokazivanja da ne postoji ili barem ne mora postojati proturječje između teorije evolucije i kršćanstva.

Drugi problem je njegovo poimanje Božje uzročnosti, kao da bi Božje neuzrokovanje mutacija u evolucijskoj povijesti ili nestvaranje živih bića doslovno iz praha nekako značilo da Bog nije na druge načine kauzalno aktivan. Ali to je parodija tipičnog razumijevanja Božje aktivnosti koje bi bilo koji filozof upoznat s klasičnim teizmom trebao biti svjestan. Bog ne samo da, naime, uzrokuje direktno neke pojave (čudesno izlječenje stotnikova sluge, primjerice), nego i sve stvari konstantno uzdržava u postojanju (conservatio) te dopušta ili afirmira uzročnu moć pri svakom slučaju djelatne kauzalnosti stvorenja (concursus). Model Božje uzročnosti nije model kovača koji iskuje plug i onda plug postoji i ima uzročnu moć mimo kovača, tako da kovač može i umrijeti, a plug će i dalje postojati i orati (kovač koji se „ne bi štel mešati“). Bliže Božjoj uzročnosti je model violinista i glazbe koju on stvara, tako da postojanje glazbe i njezini tonovi u svakom trenutku ovise o violinistovoj kontinuiranoj aktivnosti. Ako violinist prestane svirati ili umre usred koncerta, neće više biti glazbe (violinist se ne može „ne mešati“ u tom pogledu). Stoga, čak i ako Bog nije na poseban način aktivan u ostvarenju određenih efekata u povijesti organizama na Zemlji, oni svejedno ovise o njemu u svojem postojanju i uzročnoj moći.

Ironično je što Porobija zamjera znanstveniku Igoru Rudanu da u kontekstu jednog intervjua „bez ikakvog opravdanja pretpostavlja da je rezultat filozofske rasprave između teizma i ateizma nekako neodlučen“, dok on sam u kontekstu svojeg članka ne daje opravdanja u korist ateizma, jednostavno pretpostavljajući da religija „može ponuditi smisao, zajedništvo, ritual, utjehu, ali nipošto i istinu“.

Racionalnost religijskog vjerovanja

Na koncu predlaže ideju Pavla Gregorića, pistoplaziju (usađivanje vjere dok su još bili djeca ili u drugim okolnostima koje nemaju veze s racionalnošću) kao objašnjenje vjere znanstvenika koji raspolažu visokim analitičkim sposobnostima, a vjeru brane „iznimno naivnim argumentima“.

Sad, nadam se da je iz gore rečenog jasno kako nam Porobijin tekst ne nudi nimalo opravdanja za tvrdnju da su argumenti poput moralnog ili teleološkog koje nude Lewis i Collins „iznimno naivni“. No, još važnije ovdje, čini se da Porobija nije upoznat s reformiranom epistemologijom koja se veže uz filozofe poput Alvina Plantinge. Ideja je ova: svi mi imamo mnoga savršeno racionalna vjerovanja koja ne počivaju na dokazima, nego su „ispravno temeljna“,[10] poput vjerovanja da postoji vanjski svijet, da postoje drugi umovi, da prošlost nije iluzija, da predmeti ne prestaju postojati kad nestanu iz našeg vidnog polja itd. Nijedno od tih vjerovanja ne možete dokazati na temelju nekih osnovnijih, očitijih vjerovanja – ne možete dokazati da svijet nije počeo postojati prije pet minuta s prividom starosti, recimo –, nego takva vjerovanja jednostavno formirate u ispravnim epistemičkim okolnostima. Imate iskustvo vanjskoga svijeta i formirate vjerovanje „vanjski svijet postoji“, imate iskustvo druge osobe i formirate vjerovanje „on je stvarna osoba, a ne automat bez unutarnjih stanja“ itd. I ta vjerovanja su savršeno racionalna – bili biste iracionalni ako biste ih zanijekali.

Zašto onda religijska vjerovanja ne bi mogla biti takva? Kao što Alvin Plantinga argumentira,[11] ako Bog postoji, onda su (barem neka) religijska vjerovanja plauzibilno također ispravno temeljna, jer bismo očekivali da je Bog tako uredio naš spoznajni aparat (bilo izravnim djelovanjem, bilo providonosno kroz drugotne evolucijske uzroke) da u određenim okolnostima formiramo istinito vjerovanje da on postoji. Jedino ako Bog ne postoji će takva vjerovanja biti iracionalna, rezultat neke neistinovodljive sklonosti našeg evoluiranog mozga.[12] Moja poanta ovdje je jednostavno ovo: nedovoljno je samo reći „Religijsko vjerovanje ove osobe nije utemeljeno na dobrim dokazima. Dakle ono je iracionalno“, ako (1) niste uopće ozbiljno shvatili njegove dokaze i (2) niste se prethodno obračunali s izazovom reformirane epistemologije.

Možda se Porobija i Gregorić ozbiljno bave i s (1) i s (2) u Horizontima ateizma – knjiga mi tek sad dolazi u ruke –, ali mislim da je poprilično jasno kako u članku na Autografu takvoj ozbiljnosti nema praktično ni traga.

Hrvoje Juko, SJ | Bitno.net

[1] Premda obojica inzistiraju da su navodne razlike puno manje nego što se to obično zamišlja. Kaže Lewis: “Znam da će netko primijetiti da je zamisao o Zakonu prirode ili o opće  priznatom  ispravnom  ponašanju  smiješna,  budući  da  različite civilizacije drukčije shvaćaju pojam Zakona prirode, jednako kao što se taj pojam mijenjao tijekom stoljeća.To, međutim, nije istina. Razlike između moralnih mjerila kod različitih civilizacija i povijesnih razdoblja postoje, no uvijek je među njima bilo više sličnosti nego razlika. Ako proučimo moralno učenje, recimo, starih Egipćana, Babilonaca, Hindusa, Kineza, Grka i Rimljana, sigurno ćemo zamijetiti veliku međusobnu povezanost, kao i sličnost između njihovog i našeg moralnog učenja. Neke dokaze za to naveo sam u dodatku svoje knjige Svrgnuće čovjeka, a za sada bih se zadovoljio uputom čitatelju da pokuša predočiti sebi što bi značio potpuno različit moral. Navedite mi makar jednu zemlju u kojoj se poštivalo dezerterstvo ili izdajstvo prijatelja. Možete tražiti takvu zemlju ili društvo koliko god hoćete, ali je nećete pronaći, jednako kao ni zemlju u kojoj su dva i dva pet. Ljudi se razlikuju samo u onome po čemu se trebaju pokazati nesebičnim — da li jedino prema svojoj zemlji, svojim sunarodnjacima ili pak prema svim ljudima. No, svatko se slaže u tome da ne valja sebe stavljati na prvo mjesto. Nitko se nikada nije divio sebičnosti. Ljudi se razlikuju u mišljenju smije li se imati jednu ili četiri žene, no svi se slažu da čovjek ne smije posjedovati baš svaku ženu koju želi. Međutim, najznačajnije je slijedeće: pretpostavimo da netko pogazi zadano obećanje i kaže da ne vjeruje u stvarnost Dobra i Zla. Ukoliko vi pogazite svoje obećanje, isti će vam čovjek kazati: “To nije pravedno” (prema njemu, naravno). Pretpostavimo da neki narod objavi kako međunarodni ugovori nemaju nikakve važnosti, a netom poslije toga sve će pokvariti izjavom da posve određeni ugovor, (koji recimo, žele poništiti), nije bio pravičan. Međutim, ako ugovori nemaju nikakve važnosti, i ukoliko ne postoji Dobro i Zlo, drugim riječima, ako nema Zakona prirode kakva je razlika između pravičnih i nepravičnih ugovora? Nisu li se oni time razotkrili i pokazali da, bez obzira na to što izjavljuju, poznaju Zakon prirode kao i svi ostali? Čini se, dakle, da moramo vjerovati u istinsko Dobro i u istinsko Zlo. Dogodi se da ljudi pogriješe prilikom prosuđivanja Dobra i Zla, kao što pogriješe u računanju.” (Lewis, Kršćanstvo 16-17). Zaključuje: “premda razlike o predodžbama o ispravnom ponašanju  često  dovode  u  sumnju  postojanje  istinskog,  prirodnog zakona ponašanja, ono što nas tjera da o tim razlikama razmišljamo, dokazuje zapravo sasvim suprotno, tj. da taj zakon postoji” (Kršćanstvo, 22). Collins pak: „Ono što je pred nama je vrlo neuobičajeno: koncept ispravnog i pogrešnog se čini univerzalnim među svim članovima ljudske vrste (premda njegova primjena može imati vrlo različite ishode)“ (Francis Collins, The Language of God, Free Press, New York, 2006, 23). Također: “U nekim neobičnim kulturama, zakon poprimaju neočekivane oblike – pomislite na spaljivanja vještica u Americi u 17. stoljeću. Ali, kad ih se razmotri izbliza, ta se prividna odstupanja može vidjeti kao produkt snažno usvojenih, ali pogrešnih zaključaka o tome tko je ili što je dobro ili zlo” (Isto, 24). Navodi Collinsa su moji prijevodi s engleskog (jer nemam pri ruci hrvatsko izdanje njegove knjige), a navodi C. S. Lewisa su iz starijeg izdanja na hrvatskom pod naslovom „Kršćanstvo“, dostupno ovdje, jer, opet, nemam novije hrvatsko izdanje uza se.

[2] Language of God, 22.

[3] Collins posvećuje dosta prostora argumentirajući protiv evolucijskog objašnjenja moralnoga zakona – vidi Language of God 24-30. Ali čak i ako je u tome neuspješan, čak i ako postoji plauzibilan evolucijski mehanizam ili skup mehanizama koji objašnjavaju ljudsko vjerovanje u normativnost moralnoga zakona, bila bi genetička falacija misliti kako to pokazuje da je to vjerovanje neistinito. Naša vjerovanja o realnosti vanjskoga svijeta plauzibilno imaju evolucijske mehanizme iza sebe, ali morali biste biti poprilično epistemički ludi da pomislite kako ste time dokazali da su naša vjerovanja o realnosti vanjskoga svijeta neistinita.

[4] Zašto je tako možete vidjeti u, primjerice, ovome članku.

[5] Ili, kako Porobija kasnije u tekstu kaže, da je „perfektno ugođen“.

[6] Bez izravnog, čudesnog uplitanja ostvarujući promjene (mutacije, recimo).

[7] Language of God, 199-201.

[8] Izravnim, čudesnim uplitanjem ostvarujući promjene (mutacije, recimo).

[9] Language of God, 205.

[10] Eng. “properly basic”.

[11] Vidi, primjerice, njegova djela “God and Other Minds”, “Warranted Christian Belief” te “Where the Conflict Really Lies”.

[12] Stručnije rečeno, Plantingin projekt je pokazati da ne postoje de jure prigovori teističkom (kršćanskom) vjerovanju mimo de facto prigovora takvom vjerovanju. Više o Plantingi i religijskoj epistemologiji vidi, primjerice, ovdje.