SUVREMENE ZABLUDE

O jednoj od najvećih vrjednota: Prestanimo brkati pojam slobode s apsolutnom neovisnošću pojedinca

Riječ “sloboda” se između svih drugih možda najčešće izgovara i slavi, ali je više od bilo koje druge izvrnuta i izobličena.

Foto: www.pexels.com

“Nijedna ideja poput ideje slobode”, pisao je mislilac koji je također doprinio tome izvrtanju, “nije tako dobro poznata i sveopće neodređena, višesmislena i prikladna za velike nesporazume.”1

Pojam slobode – na to je podsjetio sam Hegel u slavnome odjeljku – došao je na svijet s kršćanstvom, po kojemu pojedinac kao takav ima beskonačnu vrijednost budući da je predmet i cilj Božje ljubavi.2 Suvremeni svijet pak odbacuje stvarnost oslobođenja koje svakome čovjeku nudi jedincati Čovjek-Bog, kako bi slijedili utopiju samootkupljenja koje bi svaki pojedinac trebao ostvariti vlastitim snagama ili posredstvom društva, shvaćena kao skupnu zamjenu pojedinca. Između Descartesa i Francuske revolucije u Europi se potvrdio sustav antropocentrične misli koja je tumačila povijest kao tijek emancipacije čovjeka od svakoga oblika religiozne, moralne, kulturne, društvene i šire potrebe ili uvjetovanosti, kako primjećuje otac Cornelio Fabro, kao težnju da se oslobodi “nasilne vladavine konačnoga”.3

Zajednička jezgra mnogostrukim formulacijama, najprije teološkim, potom filozofskim pa političkim, ekonomskim i društvenim, suvremenoga pojma slobode nalazi se u nacrtu samooslobođenja čovjeka usmjerena na vlastitu emancipaciju od svega onoga što može sačinjavati granicu širenju njegove slobode. U tome se smislu došlo do određenja slobode kao apsolutne neovisnosti koju čovjek zahtijeva za svoja djelovanja, bilo s obzirom na snage prirode, bilo s obzirom na društvo, pa i na samoga Boga.

Tekst nastavlja ispod oglasa

Taj je pojam imao programatsko očitovanje u Deklaraciji o pravima čovjeka i građanina iz 1789. Ta je izjava željela na svečan način izložiti “čovjekova naravna, neotuđiva i sveta prava”, nabrajajući među njima kao prve slobodu i jednakost. Sloboda se, navodi članak 4 Deklaracije, “sastoji u tome da se može činiti sve ono što ne škodi drugima; tako ostvarivanje naravnih prava svakoga čovjeka ima kao granice ono što drugim članovima društva jamči uživanje tih istih prava”. Te granice, točno određuje Deklaracija, “mogu biti određene samo zakonom” koji je, po članku 6 istoga teksta, izričaj “opće volje”.

Deklaracija o pravima daje dakle čovjeku mogućnost da čini sve ono što želi, čak i na vlastitu štetu, zanemarujući ili niječući svaki naravni ili moralni zakon, s jedinim ograničenjem da ne nanosi štetu tuđoj slobodi.4 Radi se tako reći o “vestfalijanskome” poimanju slobode u kojemu se svaki pojedinac, kao i država, shvaća kao monada, superiorem non recognoscens5. Sloboda se temelji na činu volje, pojedinačne ili opće, pojedinaca te je u stvari ishod ravnoteže interesa, posredovanja među pravima, ukratko odnosa društvenih snaga. No tada se događa nestalnost od njihanja između dviju krajnosti: apsolutna individualizma, koji vodi u raspad društva, i apsolutne prevlasti društva nad pojedincem, izražena “totalitarnom demokracijom” koju je sjajno raščlanio Jacob Talmon.6 Opća volja, koju izražava narod kojega predstavlja stranka ili manje ili više “prosvijetljene” manjine, nije podložna nikakvu zakonu, budući da je ona sama izvor zakona i svakoga prava.

Taj nacrt “samooslobođenja”, u razdoblju od dva stoljeća, ne samo da se nije ostvario, nego je kao posljedicu proizveo paradoksalno robovanje čovjeka najnižim strastima i najracionalnijim nagonima, štoviše beznačajnost samoga čovjeka, a time i njegovu instrumentalizaciju u službi vlasti. Dogodio se dakle obrat, zajedno s komunizmom i nacizmom, u najbrutalnije tlačenje slobode koje povijest poznaje.

Poslije neuspjeha totalitarnih mitova dvadesetoga stoljeća dvije enciklike Ivana Pavla II., Evangelium vitae i Veritatis splendor, otvaraju put prema novome promišljanju i kritičkome novom oblikovanju pojma slobode. Na ljestvici ljudskih vrjednota uistinu se sloboda pojavljuje kao važna vrjednota. No danas je moguće iznova osvojiti tu vrjednotu samo odbacujući iluziju apsolutne, ali lažne slobode te usvajajući njezino tradicionalno poimanje.

Potrebno se dakle vratiti klasičnome razlikovanju između čovjekove fizičke i psihološke slobode, koja se sastoji u njegovoj mogućnosti izbora između dobra i zla, te njegove moralne slobode, koja je sposobnost kojom on ostvaruje dobro.

Ljudsko ponašanje nije na apsolutan način određeno nagonom, kao što se događa kod životinja, nego se rađa iz ljudske sposobnosti shvaćanja i htijenja; u toj se sposobnosti prosudbe i izbora nalazi ljudska sloboda koja je prije svega sloboda od tjelesne uvjetovanosti kojoj ga podlaže njegova narav tjelesnoga bića: Ubere indicare, kako učinkovito sveti Toma određuje slobodnu volju.7

Ta se sloboda rađa iz čovjekove duhovne naravi, iz onoga što ga oslobađa od materijalnih zakona. Čovjek nije rob vlastitoga nagona, nego ga je sposoban nadići jer, za razliku od životinje, ima duhovnu dušu. Kada bi čovjek bio čist biološki proizvod, njegovi bi izbori bili neopozivo određeni. Lišen duše, čovjek je sveden na vlastitu tjelesnost, a tijelo bez duše je neizbježno podložno željeznim zakonima svakoga čisto materijalnoga organizma.

Dokaz da čovjek ima duhovnu narav nalazi se u činjenici da je sposoban spoznati i ljubiti nematerijalne stvarnosti. Sloboda je opći i apstraktan pojam o kojemu može misliti samo razum sposoban nadići materiju. Slobodan može biti samo onaj tko je kadar misliti o slobodi, razumjeti ono što taj pojam znači, onaj tko je želi i tko se za nju bori.

Ta sloboda izbora, ili slobodna volja, nije moralna sloboda, nego je prije svega “psihološka” sloboda od uvjetovanosti materije; takva bi sloboda bila smiješna i iluzorna kada ne bi bila usmjerena jednome cilju koji je kadra doseći. Sposobnost dosezanja cilja, ne bilo kakva, nego istinskoga čovjekova cilja, predstavlja drugu razinu slobode koja na taj način od psihološke postaje moralna.

Ako postoji istina koju treba spoznati i dobro kojemu treba težiti, izbor poprima duboko značenje; ako je naprotiv jedino mjerilo izbora volja subjekta, ako je drugim riječima svaki izbor u sebi vrijedan jer je željen, ako su izbori jednakovrijedni, ako su dobro i zlo u uzajamnu odnosu, izbor postaje beznačajan i stoga “ne-moralan”, a time i neljudski. Čovjekov izbor koji je potaknut vlastitom voljom za moći jednak je izboru životinje koja je pokrenuta vlastitim nagonom. U oba slučaja radi se o obveznu izboru, budući da nisu podložni razumu. Istinska ljudska sloboda ima vlastitu narav, određeni predmet, pravila koja mora slijediti. Ona se živi unutar stvarno mogućih izbora određenih ne samo nevažnim ili prigodnim čimbenicima, nego i nadasve naravnim i razumskim čimbenicima.

Sloboda je dakle sposobnost razumskoga stvorenja da se samo kreće prema svome cilju;8 ona je djelatni pokret koji čovjeka čini “počelom vlastitih djela kao što je to i Bog”9 i koji prema Bogu, najvišemu čovjekovu cilju, upravlja vlastite čine. Zahvaljujući daru slobode, čovjek je uzrok vlastitih čina te sudjeluje u božanskoj uzročnosti. Otac Cornelio Fabro u tome smislu govori o slobodi kao “sudioničkome stvaralaštvu”. Ljudska je sloboda ono po čemu je čovjek uzrok vlastitih čina, autor vlastitih djelovanja. Ta je uzročnost udijeljena čovjeku od prvoga Uzroka, Uzroka svih uzroka.

No, ako se psihološka sloboda odražava u moći biranja djelatne uzročnosti Boga Stvoritelja, moralna sloboda odražava pak Božju konačnu uzročnost. Doista, sloboda je po definiciji odnosna, tj. uvijek je nečija sloboda, u granicama njegove naravi, za nešto učiniti, u pogledu vlastitoga dobra koje treba otkriti i ostvariti u svjetlu razuma. To je sloboda subjekta ograničena u vremenu i prostoru kako bi dosegao poseban, razmjeran cilj u pogledu vlastitoga savršenstva. Sloboda dakle nije mogućnost izbora između dobra i zla, nego sposobnost da se usmjerimo prema dobrima koje nam razum ukazuje kao savršenije. U svome najdubljem smislu sloboda se može odrediti kao volja usmjerena prema dobru te in primiš prema Bogu, najvećemu čovjekovu dobru. Sloboda koja izabire zlo uistinu nije sloboda, nego robovanje, jer “tko god čini grijeh, rob je grijeha” (Iv 8,34; Rim 6,20).

Ako određeni liberalizam ide za tim da će nas “sloboda učiniti istinskima”, ispravna filozofija mu suprotstavlja evanđeosku opomenu po kojoj će nas “Istina učiniti slobodnima” (Iv 8,32) jer “gdje je Duh Gospodnji, ondje je sloboda” (2 Kor 3,17).

Slobodan čin je čin čitave osobe koji u sebi spaja ne samo razum i volju, nego čitavo biće osobe. Razum nije temelj i uzrok slobode niti je sloboda to isto razumu. Zadnji temelj moćiju duše jest sama duša, odnosno njezina duhovnost, zajednička razumu i volji. Između te dvije moći duše postoji osmoza i prožimanje, ali i razlika koju se može opisati u pojmovima formalnoga i objektivnoga prvenstva razuma te stvarnoga i subjektivnoga prvenstva volje.10 Razlikovanje s obzirom na predmet između razuma i volje jasno je: spekulativni razum ima za predmet verum (istinito), volja ima za predmet bonum (dobro), ali razumijevanje predmeta ima svoj temelj u objektivnoj istini koja je izvan subjekta koji spoznaje, ondje gdje se čin volje rađa (makar bio pokrenut od Boga, kao prvoga uzroka) unutar subjekta, od same osobe.

Tekst nastavlja ispod oglasa

Sloboda je odnosna, također jer joj je potrebna granica kako bi se uputila u pravi tok, usmjerila prema svome cilju i kako bi ga što učinkovitije dosegla. Ideja da ograničiti slobodu znači prigušiti je, pretpostavlja lažnu ideju slobode: naime, apsolutna sloboda za koju svaka granica, kao takva, sačinjava negativan dio. U stvarnosti, ako sloboda nije apsolutna, granica se mora shvatiti kao pozitivan čimbenik koji joj omogućuje razvoj i usavršavanje.

Granica dakle nije zaprjeka, nego sredstvo koje pomaže dostizanju cilja. Prava granica je u krajnjemu slučaju ona koja čovjeka priječi u ostvarenju njegove istinske slobode. Istina ne ograničava, nego usmjerava slobodu. Naprotiv, “svako iskrivljavanje istine, osobito one o čovjeku i dobru, tvori ranu i ograničenje slobode”.11

Ivan Pavao II. to potvrđuje u Veritatis splendor: “Čovjek je zacijelo slobodan, čim može razumjeti i prihvatiti zapovijedi Božje… Ali ta sloboda nije neograničena… budući da je pozvana prihvatiti moralni zakon što ga Bog daje čovjeku. Zapravo, baš u tome prihvaćanju sloboda čovjeka nalazi svoje istinsko i puno ostvarenje” (br. 35). To objašnjava zašto Evangelium vitae potkazuje izokrenutu ideju slobode koja “ne priznaje i više ne poštuje svoju sastavnu vezu s istinom” (br. 19). Na taj se način umanjuje povezanost s općim vrjednotama te s apsolutnom istinom koja vrijedi za sve; pravo prestaje biti pravo, a “demokracija, na sramotu svojih pravila, kroči putem suštinskoga totalitarizma” (br. 20).

Ako se snaga odvoji od istine, zasigurno ostaje slobodna, ali u tome slučaju sloboda znači samovolju, nasilje, tlačenje. Sloboda bez istine je slijepa, kao što je snaga surova, te se s njom poistovjećuje. Ako ne postoje trajne istine, načela i vrjednote, nego se kao jedina apsolutna istina predstavlja sloboda, tada se sloboda poistovjećuje s povijesnim nastajanjem, s onim što se događa u povijesti, a time s voljom jačega.

Povijesno je iskustvo opovrglo apstraktan nauk o slobodi utemeljenoj na čistoj volji čovjekova samoodređenja, bez ikakva odnosa prema naravnome i transcendentnom zakonu. Apstraktna prava, koja na svim područjima zahtijevaju pojedinci, završavaju sukobljavanjem s drugim pojedinačnim pravima i nadasve s pravima društva; sloboda i neovisnost nekih postaje zloporaba i ropstvo za druge te nadasve pogađa pravdu, šteti zajedničkome dobru društva te čini život nečovječnim ukoliko truje društvene odnose, čak i one osnovne.

Područje bioetike tvori tipičan primjer ovoga dramatičnog problema, ukoliko dira podrijetlo života i osnovna prava. Ako država pojedincima mora jamčiti takozvanu spolnu “slobodu izbora” i “slobodu izbora” rađanja, neovisno o posljedicama koje uzrokuje, to dovodi do dramatična i nerješiva sukoba između pojedinačnih prava. Primjerice, u slučaju pobačaja, zahtjev trudnice za smrću nerođenoga djeteta sukobljava se bilo s pravom nerođenoga djeteta na život, bilo s pravom oca koji ne pristaje na pobačaj da spasi svoje dijete. U slučaju umjetne oplodnje zahtjev bračnoga para da proizvedu dijete u epruveti, možda i osmišljavajući ga prema izbirljivim značajkama, sukobljava se s pravom nerođenoga djeteta da se rodi na naravan način i sa sigurnim roditeljima; osim toga, sukobljava se s pravom na slobodu i na život druge nerođene djece koja su proizvedena u epruveti samo kako bi poslije bila isključena iz embrionalnoga odabira ili zarobljena u hladnjačama te potom ubijena. Potrebno je primijetiti da bi bioetičko zakonodavstvo trebalo, kada bi bilo dosljedno, dopustiti parovima da po volji osmišljavaju željeno dijete; doista, ako rađanje djeteta nije dar koji zahtijeva odgovornost nego je pravo supružnika, tada oni mogu odlučiti kakvo će dijete imati, s kakvim značajkama te do kada će ga držati.

Područje obiteljskoga prava drugi je primjer. Ako država treba jamčiti svakome pojedincu pravo na razvod od supružnika koji nije kriv i ne želi razvod, njegova sloboda izbora proizvodi nesreću supružnika koji trpi razvod, a da se i ne govori o posljedicama koje snose djeca. U tome pogledu valja primijetiti da bi zakonodavstvo koje omogućuje razvod, kada bi bilo dosljedno, trebalo omogućiti pojedincu koji napušta supružnika i pravo napuštanja djece; doista, ako netko može prekinuti svaku vezu sa supružnikom, odbijajući svaku odgovornost u pogledu bračnoga života, trebao bi moći prekinuti i svaku vezu s djecom te odbaciti svaku odgovornost prema njima; pravo izbora i neovisnosti trebalo bi biti potpuno.

Može se reći da su društvene posljedice napuštanja djece preteške, ali u stvarnosti to su i one napuštanja supružnika; a potom, ako želimo odvagnuti društvene posljedice, tada moramo postaviti pitanje ne više na osnovi “pojedinačnih prava”, nego na osnovi građanskih dužnosti, dovodeći time u krizu cjelokupno viđenje neodgovorna “slobodnoga izbora”. Ako država ima pravo jamčiti svakome paru položaj i prava koja su zadržana bračnoj i obiteljskoj instituciji, bez nadziranja “spolnoga usmjerenja” njezinih članova, iz toga proizlazi da homoseksualni par treba priznati kao “obitelj” među drugima, koja ima sposobnost usvajati djecu, no to se sukobljava s pravom spomenute djece da budu podizana i odgajana u krilu prave obitelji, sastavljene od oca i majke, bez trpljenja psiholoških udaraca prouzročenih i izazvanih istospolnim “gnijezdom”.

Ne može se brkati sloboda s pojmom apsolutnih subjektivnih prava i s isto tako apsolutnom neovisnošću pojedinca. Čovjekova sloboda nije apsolutna, budući da čovjek nije savršen; njegovo spoznanje i htijenje su udionički, ograničeni i nesavršeni.12

Subjektivna prava nisu apsolutna, budući da njihov temelj ne može biti načelo samoodređenja, koje vodi ne samooslobođenju, nego ropstvu pojedinca; temelj može biti samo onaj ontološki, objektivni naravni zakon, upisan u stvarnost i sukladan razumu i dobru.

Povratak stvarnosti koji je potreban čovječanstvu jest podlaganje razuma istinitome, a volje dobru; podlaganje, jednom riječju, djelovanja duše zakonima bitka, ukorijenjenost u bitak ljudske osobe i njezine naravi.13

Čovjek nije sposoban učiniti sve ono što je slobodan misliti i htjeti, no na isti način čovjek nema pravo, tj. moralnu slobodu, da čini sve ono što mu njegova slobodna narav omogućuje izabrati. Čovjek je slobodan dati smisao i značenje vlastitome postojanju te djelovati prema tome cilju. Ta je sloboda odgovornost, pogibelj, moć, ali je prije svega dostojanstvo, sudjelovanje u Božjoj beskonačnoj stvaralačkoj moći.

Kako bi se potvrdila istinska ljudska sloboda, potrebno je pretpostaviti postojanje pojedinačne slobodne volje, što pretpostavlja postojanje duše kao duhovne supstancije, što opet pretpostavlja metafiziku kao filozofsku znanost koja omogućuje spoznanje supstancija, što pak pretpostavlja spoznatljivost sigurne i apsolutne istine.

No ako je čovjek slobodan, on je i odgovoran za ono što čini; on je i zaslužan za dobro i krivac za zlo koje čini, a time je podložan priznanju i nagradi, ali i prijekoru i kazni, bilo ljudskoj, bilo božanskoj. Hoće li suvremeni čovjek koji bježi od odgovornosti te odbija trpljenja i kazne znati prihvatiti ove moguće dramatične posljedice slobode?

Roberto de Mattei

Gornji tekst je izvadak iz knjige “Diktatura relativizma”. Dopuštenje izdavača za prenošenje teksta iz knjige je ekskluzivno i vrijedi isključivo za portal bitno.net. Više o knjizi možete saznati na linku ovdje, gdje je možete i prelistati.

  1. G. W. R Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche compendio, tal. prijev. Laterza, Bari 2002, par. 48 [Hrv. izdanje: G. W. R Hegel, Enciklopedija filozofijsk znanosti, Svjetlost, Sarajevo, 19872.]
  2. Isto.
  3. C. Fabro, “Liberté”, u Enciclopedia Cattolica, VII, s 1283-87; isti, Riflessioni sulla liberté, Editrice del Ve bo Incarnato, Roma 2004.
  4. Među prvim i najučinkovitijim kritikama Deklaracije o pravima usp. P. De Clorivière, “Les doctrin de la Déclaration des droits de l’homme (1793)”, Etudes sur la Révolution, Fideliter, Escurolles 1988, s 17-34.
  5. ne priznajući nikoga iznad sebe (prim. prev.)
  6. Usp. J. Talmon, Le origini della democrazia totalitaria, Mulino, Bologna 2000 (1952).
  7. Sv. Toma Akvinski, De Veritate, q. 24, a. 4.
  8. Usp. R. G. de Haro, La vita cristiana, Ares, Milano 1995, str. 185.
  9. Sv. Toma Akvinski, Summa Theologica, I—II, Prolog.
  10. 82 C. Fabro, Riflessioni sulla lïbertà, nav. dj., str. 53.
  11. V. Possenti, Essere e libertá, Rubbettino, Soveria Mannelli 2004, str. 184.
  12. Usp. o toj točki C. Cardona, Metafísica del bene e del male, Ares, Milano 1991, str. 99-102.
  13. Usp. M. de Corte, Fenomenología dell’autodistruzione. Saggio sull’uomo occidentale contemporáneo, tal. prijev. Borla, Torino 1967; isti, L’intelligenza in pericolo di morte, tal. prijev. Giovanni Volpe, Roma 1969.

Podrži naš rad članstvom u Klubu prijatelja! Saznaj više na ovom linku!

Objavljeno: 4. siječnja 2018.

Možda vam se svidi