KLJUČNI PRIJEPORI U KATOLIČKOJ CRKVI 20. STOLJEĆA (2)

Drugi vatikanski koncil i vjerska sloboda: raskid ili razvoj?

Vjerska sloboda jedna je od tema koje su izazvale najviše prijepora i o kojima se najviše raspravljalo tijekom i nakon II. vatikanskog koncila. Posljednjih se godina sve češće u Sjedinjenim Državama i drugim zapadnim zemljama postavljaju pitanja i vode zažarene rasprave o naravi, razmjerima i priznavanju vjerske slobode.

Vatikan

U knjizi Freedom, Truth, and Human Dignity (Eerdmans, 2015) dr. David L. Schindler i dr. Nicholas J. Healy detaljno analiziraju Dignitatis Humanae, koncilsku Deklaraciju o vjerskoj slobodi. U knjizi je i novi prijevod teksta, kronologija redakture, kao i duboko i provokativno tumačenje teksta.

Dr. Schindler, professor fundamentalne teologije na Papinskom institutu Ivana Pavla II. za proučavanje braka i obitelji na Američkom katoličkom sveučilištu u Washingtonu, DC, i dr. Healy, profesor filozofije na tom institutu, nedavno su odgovorili na pismena pitanja Carla E. Olsona, urednika Catholic World Reporta, o svojoj knjizi, o enciklici Dignitatis Humanae, i o situaciji u kojoj se nalaze današnji katolici.

CWR: U predgovoru vašoj knjizi navodite da vam je namjera „promicati dublje razumijevanje Deklaracije II. vatikanskog koncila o vjerskoj slobodi“. Koji su to specifični razlozi zašto je takvo razumijevanje važno 50 godina nakon koncila?

Dr. Healy: Deklaracija o vjerskoj slobodi, Dignitatis Humanae, bila je najkontroverzniji dokument II. vatikanskog koncila. Značajna manjina koncilskih otaca imala je nekih pridržaja jer im se činilo da se Deklaracija udaljila od otprije utemeljenog katoličkog nauka o dužnostima države spram katoličke vjere. Unutar većine koja je podržavala afirmaciju vjerske slobode bilo je dubokih neslaganja oko naravi i temelja prava na vjersku slobodu i veze između slobode i istine. Iako je premoćna većina koncilskih otaca potvrdila encikliku, a papa Pavao VI. ju je smatrao jednim od najvećih dokumenata koncila, Dignitatis Humanae i dalje je izvor kontroverzija i tema mnogih rasprava. Iza šizmatičkog čina nadbiskupa Marcela Lefebvrea, koji je zaredio biskupe bez papinog dopuštenja, stajalo je uvjerenje da Deklaracija predstavlja odmak od katoličkog nauka i kapitulaciju pred herezom modernizma. Među onima koji su podržavali vjersku slobodu, neslaganja koja su pratila sastavljanje Deklaracije poslužila su kao razgraničenja između različitih predodžbi o naravi i temelju vjerske slobode, kao i o značenju ovog učenja za vezu između Crkve i modernizma.

Jedan od razloga zašto Deklaracija i dalje privlači zanimanje i potiče na rasprave jest ključna važnost pitanja slobode za susret Crkve sa suvremenom kulturom.

„Ovo doba koje nazivamo modernim“, kako je primijetio Joseph Ratzinger, „od početka određuje tema slobode, težnja za novim oblicima slobode“. I Gaudium et spes i Dignitatis Humanae priznaju legitimnost te težnje za slobodom. U isto vrijeme, koncilski oci prepoznali su potrebu za kritičkim razlučivanjem moderne ideje slobode u svjetlu istine o ljudskoj naravi i kršćanskog misterija otkupljenja u Kristu.

Sloboda nije naprosto mogućnost biranja između dviju opcija – ona je znak ontološkog dostojanstva ljudske osobe, stvorene u ljubavi i pozvane da živi u zajedništvu s istinom. Jedno od velikih postignuća Deklaracije jest razvijanje razumijevanja ljudskog dostojanstva i ljudske slobode utemeljeno u konstitutivnom odnosu ljudske osobe s Bogom. Riječima sv. Ivana Pavla II.: „Sloboda pojedinca svoj temelj nalazi u čovjekovom transcendentnom dostojanstvu – dostojanstvu koje mu je dao Bog Stvoritelj i Otac, na čiju je sliku stvoren.“ Nema slobode bez istine, niti istine bez slobode.

Sad kad smo suočeni s novim izazovima i prijetnjama vjerskoj slobodi, važno je ponovno otkriti autentični koncilski nauk o pravu na vjersku slobodu utemeljenom na obvezi traženja istine o Bogu. Kako naučava Gaudium et spes: „Kad je Bog zaboravljen, stvorenje postaje neshvatljivo.“ Osobito je u našem vremenu potrebno održavati transcendentno dostojanstvo ljudske osobe i dostojanstvo njezina odnosa s Bogom, koji ju je stvorio i predodredio je „da sudjeluje u slavnoj slobodi djece Božje“ (Rim 8,21)

CWR: Koji resursi iz vaše knjige mogu pomoći čitateljima u razumijevanju i tumačenju Dignitatis Humanae?

Dr. Healy: Prije svega, u knjizi se nalazi novi prijevod Deklaracije o vjerskoj slobodi, usporedno uz latinski tekst. Tu su i bilješke u kojima se navode alternativni prijevodi važnih riječi i izraza iz prijašnjih prijevoda na engleski jezik.

Također smo i po prvi put na engleskom jeziku objavili pet shema (nacrta teksta) o kojima se se raspravljalo na koncilu. U svom poglavlju „Sastavljanje Dignitatis Humanae“ opisujem nastanak i kronologiju redakture dokumenta. Bolje razumijevanje promjena unesenih u konačni tekst kao rezultat koncilske rasprave ključno je za razumijevanje kontinuiteta dokumenta s katoličkim naukom, kao i razvoja nauka.

Uz to, u knjizi imamo i koncilske istupe biskupa Karola Wojtyle o vjerskoj slobodi. On je govorio u ime čitavog poljskog episkopata, i njegov istupi o odnosu između slobode i istine pokazali su se presudnima za konačnu redakciju dokumenta.

U knjigu je uključen i veliki interpretativni esej dr. Schindlera, u kojem on istražuje trenutno stanje tog pitanja i naširoko argumentira o značenju prava na vjersku slobodu. Odlomak iz njegovog poglavlja sažima taj argument:

Ne radi se o tome da je Crkva, uz koncilsku afirmaciju vjerske slobode, signalizirala novu svijest o važnosti slobode uz, ili čak unatoč, svom tradicionalnom naglašavanju istine. Upravo suprotno: s ovim koncilskim naučavanjem, ispravno shvaćenim, Crkva zapravo signalizira razvoj u svom razumijevanju inherentnog jedinstva istine sa slobodom i slobode s istinom. I dalje potvrđujući da samo istina oslobađa, ona sad u isto vrijeme potvrđuje na eksplicitniji način da sama istina pretpostavlja slobodu, i da istina stvarno oslobađa.

CWR: O kojim su ključnim pitanjima o vjerskoj slobodi biskupi raspravljali na koncilu? Dr. Healy, koji se važni zaključci mogu izvesti iz proučavanja procesa sastavljanja Dignitatis Humanae?

Dr. Healy: Prvo i temeljno pitanje o kojem se raspravljalo na koncilu bilo je kako razumjeti narav i temelj prava na vjersku slobodu. Jedan od značajnih pomaka koji se dogodio kao rezultat debatiranja na koncilu jest utemeljenje prava na vjersku slobodu u obvezi traženja istine, naročito istine o Bogu. Taj konceptualni pomak povlači i jedno dublje pitanje. Oblikuje li odnos osobe prema Bogu i prema istini značenje ljudskog dostojanstva, a i sadržaj prava na imunitet od prinude? U svojoj knjizi „Ivan Pavao II. i baština Dignitatis Humanae“ isusovac o. Hermínio Rico to pitanje postavlja ovako:

Temeljno pitanje na razini temelja prava na vjersku slobodu povezano je s jednom vrstom definitivnog odgovora na sljedeće pitanje Na čemu u osobi ljudsko dostojanstvo u konačnici počiva? (…) Počiva li na slobodi svojstvenoj svakoj osobi? (…) Ili je na vezi osobe s transcendentnom istinom?

Kao što to sugerira Rico, pitanje koje se kroz sve to provlači uključuje povezanost ljudske slobode i istine. Jedna škola – koju predstavljaju John Courtney Murray i Pietro Pavan – u pravilu je poimala pravo na vjersku slobodu kao formalni pravni koncept koji zanemaruje pitanje istine. „Vjerska sloboda“, piše Pavan, „nema veze s odnosom osobe prema istini“. Nedavno je verziju ove pozicije promicao Martin Rhonheimer.

Druga skupina, sastavljena od biskupa ponajviše iz Francuske, Italije i Poljske, smatrala je da je veza između slobode i istine temeljna za ljudsko dostojanstvo i da ona oblikuje pravo na vjersku slobodu. U presudnom istupu tijekom četvrte i posljednje sjednice na Koncilu francuski je biskup Ancel jezgrovito izjavio: „Obveza traženja istine jeste ontološki temelj vjerske slobode.“ Jedna od ključnih stvari koje smo otkrili pri istraživanju za ovu knjigu je to da su rani nacrti Deklaracije značajno obogaćeni i produbljeni zahvaljujući zabrinutostima biskupa Wojtyle, Columba i Ancela, A te je brige dijelio i papa Pavao VI.

Drugo pitanje, povezano s prethodnim, o kome se raspravljalo na Koncilu tiče se „ispravnih granica“ vjerske slobode. To pitanje pretpostavlja određeno poimanje naravi i svrhe političke vlasti. Pogledajmo dva vrlo različita prijedloga o odgovornosti države:

I građanska vlast, a ne samo svaki pojedini građanin, ima dužnost prihvatiti objavu što je izlaže sama Crkva. Također, u svojim se zakonima mora voditi pravilima naravnoga prava i strogo pratiti pozitivne zakone, božanske i crkvene, kojima je namjena da vode ljude do nadnaravnog blaženstva. (…) Ozbiljna je dužnost građanske vlasti isključiti iz zakonodavstva, upravljanja i javne aktivnosti sve što po njezinom sudu može omesti Crkvu u postizanju njezine nadnaravne svrhe.

Vjerski činovi, u kojima se muškarci i žene privatno i javno okreću prema Bogu iz osobnog, intimnog uvjerenja, nadilaze ovozemaljski red stvari. Kad čini te činove, čovjek nije podložan civilnoj vlasti, čija je nadležnost, zbog svojih ciljeva, ograničena na ovozemaljski red, i čija zakonodavna moć obuhvaća samo izvanjske činove. Prema tome, kako građanska vlast ne može osuditi nutarnje vjerske činove, također ne može prisiliti ili ometati javno prakticiranje vjere, i to ako nisu prekršeni zahtjevi javnoga reda. (…) Građanska vlast u potpunosti prestupa svoje granice ako se na bilo koji način uključuje u vladanje umovima ili brigu za duše.

Prvi tekst, iz pripremne sheme De Ecclesia, sastavljene pod vodstvom kardinala Ottavianija, pretpostavlja tradicionalno katoličko gledište da je svrha građanske vlasti da se brine za vremenito opće dobro. Prema tome gledištu, odgovornost za opće dobro uključuje priznavanje istinitosti katoličke vjere i dopušta suzbijanje javnih očitovanja lažnih vjera. U drugom tekstu, iz ranijeg nacrta Dignitatis Humanae (trećeg nacrta, textus emendatus), smatra se da je država u potpunosti nenadležna za vjerska pitanja. Umjesto tradicionalne ideje o odgovornosti za opće dobro, textus emendatus ovako izlaže svrhu političke vlasti: „Zaštita, promicanje i obrana naravnih prava svih građana“.

Konačni tekst Deklaracije o vjerskoj slobodi razlikuje se od oba ranija nacrta. Dignitatis Humanae opisuje svrhu ili „svojstven cilj“ građanske vlasti kao „brigu za vremenito opće dobro“ (DH, 3) U isto vrijeme, Deklaracija razvija ideju općeg dobra u svjetlu nove svijesti o dostojanstvu i slobodi ljudskih osoba. Što se tiče prijepornog pitanja odgovornosti države za istinitost i prakticiranje vjere, Deklaracija priznaje transcendentnu narav vjerskih čina. U skladu s tim,  „treba reći da ona [građanska vlast, op. prev.] prekoračuje svoje granice ako si prisvaja pravo da upravlja vjerskim činima ili da ih priječi.“ (DH, 3). U isto vrijeme, „briga za opće dobro zahtijeva da građanska vlast mora, pravednim zakonima i drugim prikladnim sredstvima, djelotvorno preuzeti zaštitu vjerske slobode svih građana i pružiti povoljne uvjete za gajenje vjerskog života“ (DH, 3). Država ne može biti neutralna ili jednostavno zanemarivati pitanja o istini ljudske naravi i istinitosti religije.

Treće pitanje, koje pretpostavlja i povezano je s prethodnim pitanjima, tiče se razvoja nauka. Može li se afirmacija prava na vjersku slobodu tumačiti kao autentičan razvoj, a ne preokretanje ili proturječje ranijim učenjima papa Grgura XVI., Pija IX. i Lava XIII.? Većina komentatora slaže se da Dignitatis Humanae predstavlja pomak ili novi razvoj s obzirom na naučavanje i praksu navedenih papa. Predstavlja li novost Deklaracije autentičan razvoj ili raskid s tradicijom? Unatoč njihovim očitim razlikama, tradicionalistički teolozi poput Marcela Lefebvrea i Michaela Daviesa, i progresivni teolozi poput Charlesa Currana, Richarda McCormicka i Johna T. Noonana dijele istu pretpostavku: Deklaracija o vjerskoj slobodi predstavlja raskid ili proturječje s naučavanjem ranijih papa. Oni prvi tvrde da je naučavanje u Deklaraciji pogrješno, a oni drugi pak navode Deklaraciju kao primjer za druge moguće promjene u katoličkom nauku.

Mi smatramo da oba ta stava predstavljaju lažnu hermeneutiku jednog koncilskog teksta, i da previđaju istinski značaj Deklaracije.

Second_Vatican_Council_by_Lothar_Wolleh_004

Wikimedia Commons: Lothar Wolleh, Second Vatican Council

CWR: Koji su neki od primjera češćih ili utjecajnijih pogrješnih shvaćanja ili pogrješnih predstavljanja Deklaracije? Kako ta pogrješna shvaćanja utječu na današnje rasprave ili situacije?

Dr. Schindler: Najčešća pogrješna tumačenja Deklaracije vezana su s idejama o ljudskom biću koje su na snazi u kulturi. Prevladava gledište da je pravo na vjersku slobodu bitno negativno, da prvenstveno ima veze s imunitetom osobe od prinude od strane drugih. Naravno da je istinito da pravo u sebi ima takav „negativni“ imunitet. No, ključno pitanje izlazi na površinu kad razmotrimo temelj tog prava. Deklaracija pravo na imunitet smješta u čovjekovu narav i njegovu moralnu obvezu traženja istine, naročito vjerske istine (2. odlomak). Kaže se sljedeće: „Stoga svatko ima dužnost a po tom i pravo da traži istinu u vjerskoj stvari, (…)“ (3. odlomak). Pravo na vjersku slobodu prvenstveno ima pozitivno značenje: budući da sam po naravi stvoren za istinu, i zato imam moralnu obvezu tražiti je, mene prema tome drugi ne smiju ograničavati u toj potrazi. Moje (negativno) pravo na imunitet od pritiska svoje prvo značenje uzima iz moga naravnog (pozitivnog) odnosa prema istini.

Ako su temelj i narav prava na vjersku slobodu tako pojmljeni, možemo podržavati takvo pravo za svako ljudsko biće bez iznimke, budući da svako ljudsko biće, koristeći svoju vlastitu inteligenciju i slobodu, traži istinu o Bogu. Istovremeno podržavamo negativno pravo na imunitet zato što je on nužan preduvjet za obvezu traženja istine, čak i ako ostaje vezan uz tu obvezu.

Ukratko, Deklaracija pravo na vjersku slobodu temelji na ljudskom dostojanstvu, koje se sastoji od čovjekovih duhovnih sposobnosti razuma i slobodne volje, kako su te sposobnosti ustrojene i nerazrješivo povezane s istinom o naravi i sudbini čovjeka.

Možemo navesti i drugi primjer toga zašto katolici često pogrješno tumače Deklaraciju. U liberalnim je kulturama prisutna tendencija da se istinu smatra ograničenjem, pa stoga i opterećivanjem slobode. Mi slobodu obično smatramo običnom slobodom izbora, što je pokojni o. Servais Pinckaers nazvao „slobodom ravnodušnosti“. Kad čovjek tako razmišlja, što više opcija ostavi otvorenima, to je slobodniji; što više dopuštam da slobodu oblikuje istina, manje sam slobodan. Ne treba ni reći da takvo razmišljanje ostavlja prostor za definitivnu koncepciju političkog reda. Kad se tako razmišlja, bit će prisutna tendencija da se političko društvo uredi u smislu slobode bez istine. Zašto? Zato što bi uređenje društva oko istine po definiciji – za one koji tako razmišljaju – ugrozilo političku slobodu onih koji imaju različita gledišta o tome što je istinito. Zato nas ne iznenađuje što katolici koji žive u liberalnim društvima naginju onome što se naziva pravnim tumačenjem vjerske slobode. Pravni pristup drži da je bit ustavnoga poretka sloboda, ili pravo na imunitet, bez pitanja istine i moralne obveze prema istini. Katolici često uzimaju zdravo za gotovo to što je upravo taj pravni pristup očuvan kao izvorni nauk koncila. No to tumačenje zanemaruje specifičan teret značajnih promjena učinjenih u petoj Shemi Deklaracije, o kojima se detaljno raspravlja u našoj knjizi.

CWR: Dr. Schindleru, je li ispravno reći da u vašem interpretativnom eseju vi tvrdite da Deklaracija ne označava, kako neki inzistiraju, raskid s prijašnjim učenjem Crkve o istini i slobodi, nego potiče na dublje i cjelovitije razvijanje njezina razumijevanja te dvije stvari? Koji su neki od bitnih aspekata vaše interpretacije?

Ako pretpostavimo da se središnje učenje Deklaracije nalazi u njezinoj afirmaciji negativnog prava pojedinca na imunitet, onda će to učenje sigurno djelovati kao da predstavlja značajan raskid s prošlošću: Crkva je prije naglašavala potrebu za istinom u društveno-političkom poretku, a sada je sa svojim naglaskom na „negativnu“ slobodu uhvatila korak s modernom civilizacijom. Na ispravnom je čitanju teksta neodrživa tvrdnja da je Deklaracija zamijenila stalnu brigu Crkve za istinu s brigom za slobodu.

Možemo li – moramo li – u nekom smislu reći da obrana vjerske slobode u Deklaraciji uključuje stvarni razvoj crkvenog nauka? Da – u smislu da Crkva sad eksplicitnije pokazuje kako samo dostizanje istine zahtjeva da ju pounutrašnji ljudski i duhovni subjekt. Istina se ne nalazi samo u izvanjskoj korespondenciji između uma i stvarnosti, što bi otvorilo vrata korištenju mjera pritiska u provođenju te korespondencije. Istina se prije svega sastoji od nutarnje „re-prezentnosti“ stvarnosti u umu, što zahtijeva aktivno sudjelovanje čovjekova uma i volje. U svom eseju razvijam tu tvrdnju naročito u svjetlu djela filozofa Josefa Piepera.

Za Koncil, istina iznuđena pritiskom nikako ne može biti ono što se razumije kao istina u antičko-srednjovjekovnom smislu. Kako je to formulirao Ivan Pavao II. – istinu se predlaže, a ne nameće (Redemptoris Missio, 39, 46). No budimo jasni: Deklaracija u vezi s tim ne poriče potrebu za dobrim zakonima, niti napušta bitno odgojnu svrhu pravnog društvenog poretka koju je afirmirao sv. Toma Akvinski. Deklaracija reafirmira vječnu brigu Crkve za opće dobro. Koristeći više pravni termin „javni red“ da opiše cilj građanske vlasti, Deklaracija dosljedno dodaje supstantivne kvalifikacije – u ime općeg dobra, pravde, objektivnog moralnog poretka i sl. (usp. DH, a. 7).

Prema Deklaraciji, u javnom redu slobodu uistinu treba žustro braniti, ali samo kao podređenu objektivnom općem dobru, u srži kojega je dostojanstvo čovjeka u njegovom odnosu prema istini, osobito u odnosu na Boga. Na primjer, Karol Wojtyla navodio je da bi neuspjeh u opisivanju značenja „javnog reda“ na ovaj način društvo učinio ranjivim na relativizam, a ta se zabrinutost vidi u konačnom tekstu Deklaracije. Tako bismo mogli reći da II. vatikanski koncil u svojoj Deklaraciji o vjerskoj slobodi daje ključni primjer kontinuiteta u diskontinuitetu, što ga je, kad ga se ispravno tumači, papa Benedikt XVI. afirmirao kao karakteristiku koncilskog nauka.

U svom se poglavlju bavim i pitanjem doktrinalnih promjena u vezi s poznatim povijesnim argumentiranjem Briana Tierneyja o pravima. Tierney po pitanju teorije prava brani kontinuitet između pristaša antičke i moderne teorije. No on to radi u smislu prioriteta prava u njihovom modernom smislu – kao imuniteta. Tako on tvrdi da su prava kao imuniteti implicitna već kod klasično-srednjovjekovnih mislilaca, i da se naglašavanje negativnog značenje prava kod modernih mislilaca može protumačiti tako da se poštuje čovjekove pozitivne društvene odgovornosti kako su ih naglašavali njihovi pred-moderni prethodnici. Ja pak navodim da Dignitatis Humanae zapravo afirmira nešto gotovo suprotno od Tierneyja. Deklaracija doista po pitanju ljudskih prava pretpostavlja kontinuitet u diskontinuitetu između pristaša srednjovjekovne teorije i one moderne, no kontinuitet je po prvi put postignut u onom smislu u kojem su ga u srednjem vijeku razvili mislioci poput Akvinca. Razlika je u prioritetu istine, u dvostrukom smislu: sama istina zahtijeva pravo na vjersku slobodu, a pravo na vjersku slobodu je u sebi afirmirano, ali, kao i uvijek, oblikovano podređenošću slobode istini.

Učenje koncila prema tome zahtijeva konformiranje s modernom predodžbom prava samo u tome što zahtijeva transformaciju takvih prava: afirmacija negativnog značenja prava kako ih oblikuje pozitivno značenje toga za što prava jesu.

CWR: Danas se u SAD-u i na Zapadu mnogo raspravlja o vjerskoj slobodi. Kako Dignitatis Humanae i vaše proučavanje tog teksta pomaže pri pronalaženju smisla u sukobima između Crkve i države te vjere i sekularnog/civilnog prava?

Dr. Schindler: Deklaracija se ne bavi formalno pitanjem odnosa Crkva – država, ali njezino naučavanje jasno implicira načela ključna za razumijevanje tog odnosa. Koja su to načela?

Danas u liberalnim društvima, s njihovim pravnim pristupom pravima, prevladava percepcija da razdvojenost Crkve od države implicira neutralnost po pitanju vjerske istine i praksi. Stav zauzet u Deklaraciji implicira odbijanje takve neutralnosti.

Ideja neutralnosti uvijek je vezana uz gledište da je sloboda „prazan“ čin izbora, koji se legitimno može promatrati izuzevši svaku predodređenost za transcendenciju. No takvo gledište ne izbjegava definitivnu koncepciju slobode. Upravo suprotno: ono utjelovljuje koncepciju slobode koju zovemo slobodom ravnodušnosti, kao što smo već spomenuli. Sloboda ravnodušnosti prema definiciji sva prava na istinu vjere preokreće u opcionalna, proizvoljna prava.

Ideja vjerske neutralnosti države zapada u dvije temeljne pogrješke. Država vlada u ime pravednih procedura osmišljenih da štite slobodu zamišljenu kao slobodu ravnodušnosti. Posljedica toga je nešto što nazivamo proceduralnim relativizmom. Važno je napomenuti da je relativizam funkcija naročite vrste (lažne) slobode kojom su vođene procedure. Istovremeno, pravni pristup naklonjeniji je vjerama ili crkvama koje su po naravi voluntarističke, koje smatraju da je odnos prema Bogu prvenstveno funkcija izbora. Suprotno tome, sve tradicionalne svjetske religije razumijevaju da je čovjekov odnos prema Bogu već upisan u čovjeka pri činu stvaranja. Prema tim religijama, čovjek je po naravi religiozan (homo religiosus), čak i kada ostvarenje istine čovjekove religiozne naravi podrazumijeva upotrebu slobode.

Pravni pristup pitanju odnosa Crkve i države na taj način zakonito (iako možda samo nesvjesno) favorizira „sekte“, a ne tradicionalne svjetske religije poput rimokatoličanstva.

Što se tiče vjere i građanskog prava, u drugoj Shemi korištena je terminologija „nenadležnosti“, a i danas se u raspravama o Deklaraciji ponekad kaže da je država nenadležna u pitanjima vjere. No konačna verzija ispustila je terminologiju nenadležnosti, a sam je taj termin problematičan. Jer, kako je navedeno, svaka će država nužno favorizirati neku čovjekovu ideju o istini vjere. Država će djelovati „nadležno“, čak i ako to nije u eksplicitnom smislu: prema vjerskoj aktivnosti odnosit će se ili kao prema nečemu primarno opcionalnim za čovjeka, ili pak primarno mu prirodnim (i kao takvim, nečim što mu je nužno ako će živjeti pošteno, između ostalog i u svom političkom životu).

Učenje Deklaracije o vjeri i nadležnosti građanske vlasti (potestas civilis) nosi u sebi dvije tvrdnje. S jedne strane, građanska vlast ne može biti ni prvi niti konačni arbitar vjere, istine vjere, i prakse, i u tom smislu država mora ostati „nenadležna“ u vjerskim pitanjima. Istovremeno, ova negacija nadležnosti ukazuje na jednu vrstu nadležnosti, utoliko što to implicira neku pozitivnu koncepciju vjere u njezinoj transcendentnoj naravi: zato država ne smije pretendirati da bude pravi arbitar vjere kao vjere (usp. DH, 3)! Uistinu, Deklaracija ide dalje po pitanju vjerske nadležnosti: kaže da država „treba doduše da priznaje vjerski život građana i da ga podupire“ (DH, 3), i „djelotvorno preuzeti zaštitu vjerske slobode svih građana i pružiti povoljne uvjete za gajenje vjerskog života“ (DH, 6). Negativna zabrana koju implicira „nenadležnost“ bi tako, prema Deklaraciji, uvijek, u najmanju ruku prešutno, pretpostavljala da država (pozitivno) prizna transcendentnu narav vjere, i bilo kakva obrana „nenadležnosti“ države može se ispravno razumjeti samo u smislu takvog (pozitivnog) priznanja.

Ovo čitanje Deklaracije ima iznenađujuće implikacije u odnosu na uobičajenu percepciju da Deklaracija od države zahtijeva položaj vjerske neutralnosti. Zapravo, ispravno čitanje dokumenta pokazuje da za državu u načelu nema problema da promiče povoljne uvjete za polaganje prava na istinu o vjeri, jer neutralnost u tim stvarima je u svakom slučaju logički nemoguća! Doista, za katolike u načelu nema problema da promiču povoljne uvjete za katoličko shvaćanje čovjekove naravi i sudbine. Sasvim suprotno: ispravno tumačena  Deklaracija katolicima povjerava misiju traženja istine o konačnom smislu čovjeka. „A svi su ljudi dužni istinu, osobito u onome što se odnosi na Boga i njegovu Crkvu, tražiti i, pošto je upoznaju, prihvatiti je i ostati joj vjerni.“ (DH, 1). Najvažnija je točka jednostavno da se ta misionarska služba, koju na vidjelo iznosi istina „katoličke i apostolske Crkve“ (DH, 1) treba vršiti tako da bude budna u zaštiti prava na imunitet od pritiska za sve građane. Crkvi uistinu pripada iznimna činjenica da istina Isusa Krista oslobađa čovjekovu slobodu u punom smislu, kao srž vlastite istine (usp. DH, 2. poglavlje).

CWR: U tom istom kontekstu, koje bi pogrješke katolici trebali izbjegavati kad govore o vjerskoj slobodi? Kako katolici mogu promicati solidno i pravovjerno razumijevanje vjerske slobode?

Dr. Schindler: Možda je najjednostavnije odgovoriti na ta pitanja riječima Johna Courtneyja Murrayja o Deklaraciji. (Murray je bio „prvi pisar“ treće Sheme.) Murrayja su kod konačne verzije dokumenta brinule dvije stvari. Kao prvo, brinuo se da bi temeljenje prava na vjersku slobodu na obvezi traženja istine državama dalo opravdanje da nameću istinu, požurujući tako pronalaženje istine koju građani trebaju tražiti. Kao drugo, mislio je da inzistiranje koncilskih otaca na eksplicitnom vezivanju slobode uz istinu odražava neuspjeh u adekvatnom razlikovanju formalno-pravnog pristupa pravima angloameričkog liberalizma od represivno-sekularističkog pristupa europskog liberalizma. Konačno, ne uzimajući u obzir te dvije zamjerke, Murray je vjerovao da je najveće postignuće konačnog teksta Deklaracije njegova „negativna“ koncepcija prava na vjersku slobodu kao imuniteta.

Mi u našoj knjizi na to odgovaramo ovako – što se tiče prvoga: koncilski oci davali su sve od sebe kad su inzistirali da, prema katoličkom razumijevanju, sama istina zahtijeva slobodu, čak i kad sloboda zadržava svoju bitnu povezanost s istinom, čak i u građansko-političkom poretku. Što se tiče drugoga: koncilski oci uočili su da predviđena čisto pravna predodžba slobode logički implicira slobodu ravnodušnosti koja, usprkos svojim prividno nevinim „proceduralnim“ namjerama, vodi relativizmu. Što se tiče trećega: ovom smo knjigom htjeli pokazati da, ako su istina i sloboda nerazdvojive, također – i čak i – u političkom poretku, iz toga slijedi da negativno pravo na slobodu može biti prikladno osigurano, uvijek i svugdje, samo iz čovjekovog pozitivnog usmjeravanja prema istini i podređivanja istini.

Ako katolici žele izbjeći pogrješke kad govore o pitanjima vjerske slobode i promicati vjerno tumačenje crkvenog nauka o vjerskoj slobodi, morat će paziti da se jasno izražavaju, naročito o pitanjima koja je Murray naveo u svome zaključku o Deklaraciji.

Prijevod: Ana Naletilić

Izvor: The Catholic World Report | Bitno.net

Objavljeno: 2. prosinca 2015.

Možda vam se svidi