Dok je Ahmari antiestablišmentski kulturpesimist sklon „iliberalnim“ rješenjima, French je pristaša onih struktura koje – ostajući u okviru konzervativizma – vjeruju u negdašnju Fukuyaminu viziju ovozemaljskoga liberalno-demokratskog eshatona

Ahmari (lijevo) i French (desno) na raspravi na Institutu za humanu ekologiju. U sredini moderator, poznati kolumnist Ross Douthat. Foto: YouTube.

Pored takozvane „debate stoljeća“ Jordana Petersona i Slavoja Žižeka o odnosu kapitalizma i marksizma, održane na proljeće u Torontu, 2019. je godinu, barem u kontekstu javnih debata, u konzervativnoj sferi ponajviše obilježila polemika između katolika Sohraba Ahmarija i protestanta Davida Frencha, započeta digitalnom prepiskom, a nastavljena dvjema debatama održanima najesen u washingtonskome Institutu za humanu ekologiju i Sveučilištu Notre Dame u Indiani.

U tekstu koji slijedi nastojat ću pokazati po čemu je debata Ahmarija i Frencha posvemašnji kontrast onoj Petersonovoj i Žižekovoj. Iako su Peterson i Žižek nominalno predstavnici dviju suprotstavljenih doktrina – to jest, klasičnoga liberalizma i marksizma – njihova rasprava otkrila je mogućnost nekih novih konstelacija u vrijednosnim binarizmima na osi lijevo-desno; naime, i Peterson i Žižek kritični su prema kolektivističkim manifestacijama identitetske politike kakva sve više obuzima zapadna sveučilišta, u rasponu od dominantnoga sektaštva različitih društveno-politički moćnih manjinskih skupina (seksualnih, rasnih i inih), pa do sektaštva takozvane „alternativne desnice“ izrasle na podlozi rasističkoga nasljeđa Sjeverne Amerike.

Štoviše, upravo ono što Peterson kritizira iz perspektive judeokršćanske etike u svojoj je srži istovjetno onome što iz ekonomske perspektive kritizira Žižek: društvene, političke, medijske i kulturne elite koje danas promoviraju prevrednovanje judeokršćanskoga morala ujedno su eksponenti financijskih elita koje kroz privid slobodnoga tržišta vladaju svjetskim kapitalom. Takvi, u osnovi novi odnosi snaga povlače nova razgraničenja u ideološkim skupinama koje se dosada paušalno svrstavalo tek na „ljevicu“ ili „desnicu“; do jučer suprotstavljeni mislioci danas – bili oni toga svjesni ili ne – imaju zajedničkoga neprijatelja: postkršćanski „krupni kapital“.

Vrijedi, dakako, i obratno – kao što su oni koji su donedavno bili na različitim stranama ideološkoga spektra u tren oka po nekim aspektima postali bliski, tako su i predstavnici srodnih političko-ideoloških pristupa rješavanju društvenih problema odjednom postali neistomišljenicima. Oni koji danas zauzimaju petersonovsku ili žižekovsku poziciju u svojoj bȋti čine društveni antiestablišment, a njihova glavna značajka jest kritika pojedinih svojstava establišmenta, a ne skup zajedničkih vrijednosti.

Kada bi kojim slučajem u odnosu između establišmenta i antiestablišmenta došlo do prevrata u skladu s procesima koje Vilfredo Pareto definira smjenjivanjem elita kroz povijest, to jest kada bi antiestablišment odjednom postao establišmentom – a što se može spriječiti jedino porastom fleksibilnosti unutar postojećih elita te posljedičnim pounutrenjem antiestablišmentskih vrijednosti – tada bi se savezništva svih sastavnica antiestablišmentske „koalicije“ brzo urušila. Sve dok, međutim, ocvali establišment glavninu društvenih silnica još uvijek drži pod kontrolom – proglašavajući stajališta nalik Petersonovim ili Žižekovim tek pukim „populizmom“ – savezi njihovih protivnika sve će više bujati. Na hrvatskoj se mikrorazini takav odnos snaga očituje u okrenutosti antiestablišmentskih birača hotimično dezideologiziranim političkim fenomenima poput Mislava Kolakušića danas, a Mosta i Živoga zida na parlamentatnim izborima 2015. i 2016. godine, ili pak ideologiziranim idealistima poput Miroslava Škore te pokreta i stranaka koji se proglašuju suverenističkima. HDZ i SDP – ili, u kontekstu predsjedničkih izbora, Kolinda Grabar-Kitarović i Zoran Milanović – za antiestablišmentsku su svijest po svojim bitnim značajkama, svim ideološkim razlikama unatoč, zapravo posve isti.

Kriza liberalne demokracije

Pojava etikete „populizma“ neodvojiva je od aktualne krize liberalne demokracije. Jedna od posljedica toga fenomena jest novovjeki kulturpesimizam, kao dijametralna suprotnost idealizmu koji je prouzročen padom Berlinskoga zida, a koji je u svojemu viđenju „kraja povijesti“ kroz viziju globalne pobjede liberalne demokracije ovjekovječio Francis Fukuyama. Knjige koje se danas pišu, bilo iz konzervativne pozicije, bilo pak – poput Poezije iz budućnosti Srećka Horvata – iz one marksističke, posjeduju stanovitu apokaliptičarsku notu, razlikujući se jedino po svojim dijagnozama stupnja akutnosti civilizacijskoga stanja. Parafrazirajući Eliota, jedni drže kako će svijet skončati uz prasak, a drugi kako će skončati uz cvilež, ali istinski ili metaforični kraj svijeta – ili „staroga svijeta“ – podrazumijevaju svi. U kontekstu kršćanskih intelektualaca, sutrašnjicu malotko poima svijetlom. Sljedeća, još neobjavljena knjiga kolumnista New York Timesa Rossa Douthata govorit će o bezizlaznoj dekadenciji u koju je zapao Zapad. Kraj svijeta koji smo poznavali možda i nije tako blizu, smatra on, jer doba bez značajnih idejnih, znanstvenih i političkih revolucija može potrajati još čitav niz desetljeća, do kraja naših života; no Douthatovo viđenje manje podrazumijeva revitalizaciju, a više daljnju relativizaciju starih vrijednosti: prema njegovu stajalištu, nalazimo se u svakovrsnome, a ponajviše idejnome limbu. Kulturpesimističniji pristup ima pravoslavni Rod Dreher, koji – predviđajući dolazak nekoga novog protuvjerskoga totalitarizma – u svojoj nadolazećoj knjizi proučava primjere otpora jednoumlju iz postkomunističkih zemalja, kako bi kroz kontrakulturu potaknuo očuvanje tradicije u kršćanima nesklonoj budućnosti, iz njegove vizure zacijelo usporedivoj ne samo s dvadesetostoljetnim komunizmima, već i s predkonstatinovskim Rimom ili digitalnom distopijom suvremene Kine. U totalitarnome ključu našu sadašnjost čitaju i Ryszard Legutko – koji liberalizam u knjizi Demon u demokraciji poima bitno sličnim komunizmu – ali i Ishay Landa, koji u knjizi Šegrtov čarobnjak liberalizam po mnogim njegovim karakteristikama uspoređuje s fašizmom.

Višestruku krizu liberalne demokracije u kojoj je jedni izjednačuju s komunizmom, a drugi s fašizmom, simbolički sažimaju pojmovi kao što su „postliberalizam“ ili „iliberalizam“, kao naznake prevladavanja liberalne demokracije. Kulturpesimizam i antiestablišmentska svijest ili „populizam“ danas tako uglavnom koegzistiraju s idejom „iliberalnosti“. No prije razmatranja njezinih implikacija, valja primijetiti kako je i sȃm taj pojam, poput „populizma“, zapravo još jedna verbalna manipulacija Orwellova tipa, odnosno etiketa kojom postojeći establišment nastoji delegitimirati pretendente na vlastito prijestolje. Jer – kao što insinuira pojam „postliberalizam“ – liberalna demokracija danas je u značajnoj mjeri napuštena; ne samo u „iliberalnim“ ili „neliberalnim demokracijama“ poput one koje simboliziraju Orbán, Bolsonaro ili Trump, a koje se obično proziva za njezino usmrćivanje, nego i u zemljama koje se i dan-danas diče „liberalnom demokracijom“, a koja je u postupcima njihovih političkih vođa, poput Merkel ili Trudeaua, međutim, već prerasla u jedan vid „liberalne nedemokracije“ koja vlastite agende nameće onkraj ili protiv narodne volje.

Ne očitujući se u načinu njihova dolaska na vlast – jer navedeni državnici su, dakako, izabrani demokratskim putem – ta se „liberalna nedemokracija“ uglavnom očituje kroz oglušivanje na onu vrstu narodne volje koja je izravno suprotstavljena njihovim, kolokvijalno rečeno, liberalnim idealima, kao što je ispravljanje navodnih povijesnih nepravdi kroz otvaranje vrata afroazijskim valovima migranata, zagovaranje normativizacije psihoseksualnih devijacija te opće promicanje nekritičkoga egalitarizma ili globalizacijskih eksperimenata. Dok „neliberalnu demokraciju“, dakle, karakterizira odbacivanje različitih mehanizama proizišlih iz tradicije klasičnoga liberalizma, a što njezine predstavnike čini vladarima „čvrste ruke“, „liberalnu nedemokraciju“ ponajprije predstavljaju državnici čija je politika usredotočenija na interese financijsko-ideoloških lobija negoli na interese onih koji su ih izabrali. „Neliberalna demokracija“ stoga ima podršku narodnih masa, a „liberalna nedemokracija“ društvenih elita.

Iz navedenih binarnih opreka proizlaze kategorije prema kojima možemo uspostaviti nove podjele političko-ideološke pozicioniranosti, prikladne današnjemu vremenu, onkraj i ponad pojednostavljujuće diobe na lijevo i desno. Onemogućavanje oblikovanja novih koncepata do određene je mjere uvjetovano i promatranjem današnjice ponajprije kroz prizmu prefiksa post-, u smislu postmoderne i njoj srodnih pojmova, umjesto da je vidimo i kao pred-, makar i ne mogli znati što slijedi. Razlog većega stupnja suglasja između Petersona i Žižeka, kao ideološki oprečnih mislioca, naspram posvemašnjemu neslaganju između Ahmarija i Frencha, proizlazi iz činjenice po kojoj se i Petersona i Žižeka i Ahmarija može proglasiti kulturpesimističkim pripadnicima antiestablišmenta s većom ili manjom sklonosti nekim aspektima „neliberalne demokracije“. Žižek tako Trumpovu pobjedu nad Hillary Clinton tumači kao početak temeljitoga restrukturiranja američke političke scene, uslijed čega se na njoj može pojaviti i alternativa kandidatima sustava, poput Clinton, u vidu, primjerice, Bernieja Sandersa. Peterson se pak – kao kritičar Justinea Trudeaua – za svojega boravka u Budimpešti s Viktorom Orbánom složio oko brojnih spornih pitanja našega vremena: od oponiranja ilegalnoj migraciji, preko kritike „političke korektnosti“, pa do osude u Europi i Sjevernoj Americi razmjerno raširene apologije ciljeva ili naravi komunističkih režima – ukratko, točkama koje političari srednje struje danas ne bi lako supotpisali. Vladavine navedenih državnika, unatoč svim svojim manama, a koje bez zadrške prepoznaju i Žižek i Peterson, naznačuju dubinsko narodno neslaganje s politikama elita koje upravljaju institucijama europskih i američko-europskih državnih i vojnih saveza. Takvo stajalište, kao što dokazuje i primjer Žižeka i Petersona, nije ograničeno samo na ovu ili onu svjetonazorsku poziciju, već je primjenjivo i na lijevu i na desnu misao, baš kao što se sklop vrijednosti kojima je odan French – to jest otklon od antiestablišmenta, skepsa prema kulturnome pesimizmu te vjernost prividu liberalne demokracije – danas očituju i na ljevici i na desnici.

Neslaganje kršćana

U tri navedene osi leži i temelj neslaganja između kršćanskih intelektualaca Ahmarija i Frencha, za koje bi se isprva, zbog zajedničke vjere u božanstvo Isusa Krista, iz kakve izvankršćanske vizure površno i pogrešno moglo pretpostaviti kako će o većini spornih pitanja današnjice postići suglasje. Dok je Ahmari antiestablišmentski ili „populistički“ kulturpesimist sklon „iliberalnim“ rješenjima, French je pristaša onih američkih predtrumpovskih političkih struktura koje – ostajući u okviru konzervativizma – pristaju uz liberalne aksiome slobodnoga govora i vjeruju u negdašnju Fukuyaminu viziju ovozemaljskoga liberalno-demokratskog eshatona. Ako je Ahmarijev i Frenchov vrijednosni konsenzus oko problematičnih fenomena duha našega vremena i moguć, ono po čemu se navedeni dvojac fundamentalno razlikuje načini su na koje se prema tim fenomenima žele odnositi, odnosno rješenjima koja na njih žele primijeniti. Drugim riječima, nepomirljivost među njima leži u suprotstavljenom viđenju poželjnoga tipa konzervativno-kršćanskoga djelovanja u javnome – kulturnome, intelektualnom i političkome životu.

Ahmari tako optužuje Frencha za jalovost pri ustrajanju na klasično-liberalnome pristupu koji inzistira na otvorenosti javnoga prostora svim stajalištima i mnijenjima, s uvjerenjem u istinitost varljivoga koncepta „političke korektnosti“, kao da je riječ o vrhunaravnoj neutralnosti, a ne krinki pod kojom leže postkršćanska politika i ideologija, usmjerene prema eliminaciji ne samo kršćanskoga, nego i svakoga drukčijega, a posebice tradicionalističkoga mišljenja iz suvremene virtualne agore. Ono što French vidi prostorom posvemašnje uključivosti, Ahmari tumači kao suženi okvir pomoću kojega jedna konkretna ideologija – ovdje uvjetno oslovljena „liberalnom nedemokracijom“ – u javnoj sferi uspostavlja posvemašnju dominaciju. Iako je Frenchov pristup komplementaran pristupu angloameričkih branitelja kršćanskih vrijednosti iz 20. stoljeća, kada su te vrijednosti uvelike bile poimane samorazumljivima, Ahmarijeva strana sada drži kako je takav pristup u današnjim okolnostima besmislen jer neće dovesti do pluralizacije ideja unutar tradicionalnoga etičkoga okvira – pa niti do pluralizacije etičkih okvira – nego do njegova drastičnog sužavanja.

French, s druge strane, svaki udar na ideal vrijednosno neutralna i slobodnoga javnog prostora vidi kontraproduktivnim, kako za razvitak društva koje suprotno mišljenje neće željeti eliminirati, tako i za pridobivanje novih zagovornika kršćanske misli. Iako su uzroci njihovoj raspravi znatno širi i dublji, povod Frenchovoj i Ahmarijevoj debati suvremeni je fenomen hiperseksualizacije društva kroz književne večeri namijenjene maloljetnicima na kojima izazovno odjeveni transvestiti u narodnim knjižnicama diljem SAD-a djeci, među kojima se nalaze i ona predškolskoga uzrasta, promoviraju svoj životni stil, a što French – za razliku od Ahmarija – ne bi želio institucionalno onemogućiti. Utjecaj države kroz zabrane i ine sankcije etički problematičnim zbivanjima poput ovih nikada nije poželjno – misli, pozivajući se na Prvi amandman američkoga Ustava, Frenchova strana – jer će sutra, kada se politički odnosi snaga promijene, isti tretman biti primijenjen na, primjerice, javno djelovanje i slobodu vjerskih zajednica. Ahmarijeva pak strana upozorava na činjenicu kako je neutralnost tek ideal ili apstrakcija, u svojoj srži nedostižan konstrukt koji se, sam po sebi, teško može proglasiti vrhovnom vrijednošću, napose dok se taj isti koncept zloupotrebljava za suzbijanje upravo onih vrijednosti koje French zastupa u „kulturnome ratu“ koji bukti Amerikom i cjelokupnim Zapadom. Ono što svakome suvremenom društvu treba stoga nije tobožnja neutralnost, koju se nikada ne može pronaći, izmjeriti, izračunati, ali zato uvijek – postavimo li stvari u kontekst Foucaultova čitanja odnosa moći – predstavlja prikriveni oblik modeliranja društvenih odnosa. Kršćanski pogled na navedenu problematiku trebao bi predstavljati svojevrsnu sintezu Ahmarijevih i Frenchovih polazišta: nasuprot tobožnjoj objektivnosti, društvu je potreban pluralizam unutar kojega će svaka ideja i misaona struja biti nezatajena i detabuizirana. Ideal kojemu na toj razini treba stremiti, dakle, nije ideološka monolitnost, nego ono što Rancière vidi kao jedinu pravu demokraciju: krhka, preobrazbama uvijek podložna ravnoteža bezbroj suprotstavljenih silnica ili institucionalno pripitomljena anarhija, neuhvatljiva sjenka konsenzusa, uvijek provizorna, iz trenutka u trenutak drukčija, kao jedini jamac istinske društvene stabilnosti i suprotnost oligarhijskoj iluziji fantomske „stabilnosti“ kakvu promiče hrvatski politički establišment.

Ključna pouka koja se, dakle, može izvući iz Ahmarijeve i Frenchove polemike jest da rješenje liberalno-demokratskih aporija leži, samo prividno tautološki, u povratku idealu liberalne demokracije, u kojoj se uvijek iznova, iz konteksta u kontekst, traži ključ harmoničnoga međuodnosa između individualizma i kolektivizma, posebice po pitanju ograničenja slobode različitih društvenih „manjina“ i „većina“. Ponajbolja definicija liberalne demokracije, barem u okolnostima u kojima joj prijete „neliberalna demokracija“ i „liberalna nedemokracija“, trebala bi računati na liberalni aspekt kao čimbenik ograničavanja pretjerane demokratičnosti – u smislu većinskoga ugrožavanja manjinske slobode – a na demokratski aspekt kao čimbenik ograničavanja viška liberalnosti, pojmimo li je za ovu prigodu kao amblem manjinskoga nametanja svoje volje cjelokupnome društvu. Pokušaj dohvaćanja takvoga stanja proizlazi iz svijesti o dvostrukosti okvira unutar kojih treba društveno djelovati: onaj širi, opći okvir trebao bi predstavljati međuodnos pluralnosti i društveno dominantnih vrijednosti kao temelj javnoga prostora, dok bi onaj uži, pojedinačni, uključivao vrijednosti koje se želi univerzalizirati i utkati u domenu samorazumljivoga, a od kojih je onaj širi okvir u značajnoj mjeri satkan. Jednoumlju jedne provenijencije ne valja se suprotstavljati jednoumljem suprotnoga predznaka, jer to dovodi do začaranoga kruga stalnih podjela koje takva jednadžba akcije i reakcije uvijek iznova proizvodi, kao perpetuum mobile, produbljujući ih do točke pucanja minimuma društvenoga zajedništva. Pođe li se od pretpostavke kako je isti onaj establišment koji se još uvijek samopredstavlja primjerom liberalne demokracije danas glavna snaga koja stoji iza onemogućavanja idejne pluralizacije javnoga prostora, nameće se paradoksalan rasplet u kojemu se za mnogoglasje u javnoj sferi ponajviše zalažu upravo oni – to jest, neki među njima – koje isti taj establišment etiketira „populistima“, odnosno neprijateljima demokracije. I kršćani i nekršćani stoga će se složiti kako je jedina alternativa smjenjujućim jednoumljima upravo pluralizam, ali ne pod relativističkom egidom anything goes, već pluralizam koji nije lišen vrijednosnoga nadmetanja; koji društveno uređenje podređuje većinskome mišljenju, ali suprotstavljenu misao ne progoni iz javnosti. Te osnovne postavke liberalne demokracije danas su u znantnoj mjeri napuštene, ne samo u „neliberalnim demokracijama“, nego i „liberalnim nedemokracijama“ – u koje možemo ubrojiti i Hrvatsku.

Sloboda izbora

Kršćanski bi stoga pristup, u svojemu iskonu povezan sa slobodom izbora koja posljedično dovodi – kako je to prepoznao Gianni Vattimo – do postupnoga narušavanja svakoga ovozemaljskoga autoriteta, kao i odvajanjem Crkve od države, utemeljene u Kristovim riječima a u pretpolitičkome smislu formaliziranim u srednjovjekovlju, trebao voditi računa o postojanju dvaju misaona okvira unutar kojih bi se javno djelovanje trebalo odvijati. Onaj širi, zajednički za sve sudionike pojedinoga društva, u svojoj je bȋti relativistički, u smislu Rousseauove sintagme o „društvenome ugovoru“, svodeći se na vrijednosti koje svoju dominaciju baziraju na općemu narodnom konsenzusu. Drugi, uži okvir nije opći po svojoj prihvaćenosti, ali među onima koji ga zastupaju počiva na uvjerenju o univerzalnosti njegove naravi, bila ona kršćanske, ateističke, marksističke, slobodnotržišne ili bilo koje druge provenijencije. Osiguravajući društvenu opstojnost, okvir relativnih vrijednosti u svojoj je srži kolektivistički; budući da društvu jamči vrijednosni horizont i smjerokaz, okvir u koji se upisuju apsolutne vrijednosti glavni je preduvjet društvenoga razvoja. Te dvije vrijednosne razine u istinski liberalno-demokratskome kontekstu moraju biti u ravnoteži: pretežu li relativne vrijednosti nad apsolutnima, društvo stagnira u bezidejnome nihilizmu; pretežu li pak apsolutne nad relativnima, ono se – zbog svakome društvu inherentne vrijednosne pluralnosti – dezintegrira. Kada granica između ovih dviju kategorije iščezne, dolazi do krajnosti poput totalitarnosti ili anarhije. Kršćani bi, u skladu s time, istodobno trebali djelovati u dva smjera: s jedne strane, stvaranju pluralnoga društva unutar kojega se svatko može opredijeliti za vrijednosti koje drži najboljima; s druge strane, za društvo koje će u sferi kanoniziranih, općim suglasjem postignutih i zakonski zaštićenih vrijednosti stremiti idealima koji stoje u središtu njihove vjere.

Iako je Ahmari sklon previdjeti prvu, a French drugu polovicu ovoga poučka, zauzeti se za polovičan pristup gubi svaki smisao, posebice u današnje doba, u kojemu je postkršćanski „krupni kapital“ – na početku teksta provizorno, pa i pod navodnim znacima – definiran kao zajednički neprijatelj i zagovornicima marksističke misli i klasičnoga liberalizma, kao i dionicima judeokršćanskoga morala. Postkršćanski idejni monolit koji dominira vladajućim klasama današnjice u podjednakoj je mjeri suprotstavljen i pluralizmu i kršćanstvu, pa je borba za kršćanstvo sada i borba za pluralizam, a borba za pluralizam ujedno i borba za kršćanstvo. Ključna razlika između Frenchova i Ahmarijeva pogleda jest u tome što French ustraje na održavanju okvira utemeljenog na proizvoljnosti i privremenosti, okvira koji ovisi o trenutačnoj vrijednosnoj strukturi društva koje ga je proizvelo i čije vrijednosti njegovi najgorljiviji zagovornici, paradoksalno, projiciraju u onaj uži okvir apsolutnih vrijednosti. Ako, dakle, u ovoj polemici mora biti pobjednika, French je poražen samo zato što se od dvaju navedenih vrijednosnih sklopova opredijelio za onaj vremeniti, dok je Ahmari – želeći onemogućiti normativizaciju nekršćanske indoktrinacije najranjivijih – ostao blizak smislu svojega vjerničkoga djelovanja. Idealizirati formu i zanemarivati sadržaj, kao što to ovom prigodom čini French, za kršćane je tek još jedan oblik štovanja zlatnoga teleta. Prošlostoljetna preteča ove debate među američkim konzervativcima vodila se 1950-ih godina između Williama F. Buckleyja – koji je u bitnome zastupao stajališta nalik Frenchovima – i Russela Kirka, tadašnjega Ahmarijeva pandana, barem po pitanjima koja čine srž ove polemike.

Nasuprot Kirkovoj viziji društvenoga djelovanja, dominantne su konzervativne struje tada preuzele Buckleyjeve zamisli čijim je sastavnim dijelom bio onaj tip individualizma koji će ubrzo postati poznat kao libertarijanizam. Ako je stavljanje kršćanskoga društvenog angažmana u drugi plan djelomice dovelo do trijumfa nekršćanskih ideja čija je posljedica, među ostalim, i ova rasprava – čiji su Ahmari i French samo najistaknutiji predstavnici – preostaje pitanje: hoće li današnji kršćani ponoviti staru pogrešku ili pokušati preokrenuti trendove sve ubrzanije dekristijanizacije Zapada?

Matija Štahan | Bitno.net

Napomena: Esej je izvorno pročitan 24. prosinca 2019. u sklopu emisije Ogledi i rasprave na Trećemu programu Hrvatskoga radija.